blog de Jorge Riechmann
Nunca sabrás lo que es suficiente hasta que sepas lo que es más que suficiente, nos susurran tentadoramente desde el Infierno de William Blake. Yo presté crédito a esa sugerencia cuando tenía veinte años. Hoy creo que no yerran quienes atienden a otro movimiento:
lo suficiente basta.
| Cómo se convirtió la libertad en tiranía |
| George Monbiot · · · · · |
| Publicado el 24/12/11 en www.sinpermiso.info |
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Libertad: ¿quién podría ponerle objeciones? Y sin embargo, esta palabra se usa hoy para justificar mil formas de explotación. A lo largo y ancho de la prensa de derechas y la blogosfera, entre gabinetes de expertos y gobiernos, la palabra disculpa cualquier ataque contra la vida de los pobres, toda forma de desigualdad e intrusión a la que nos somete el 1%. ¿Cómo se convirtió el libertarismo, antaño noble impulso, en sinónimo de injusticia?
En nombre de la libertad – libertad respecto a la regulación – se permitió a los bancos destrozar la economía. En nombre de la libertad se recortan los impuestos a los ricos. En nombre de la libertad, las empresas cabildean para deshacerse del salario mínimo y elevar el número de horas de trabajo. Siguiendo la misma causa, las aseguradoras norteamericanas presionan al Congreso para desbaratar una atención sanitaria pública eficaz; el gobierno hace pedazos nuestras leyes de planificación, [1] los grandes negocios deshacen la biosfera. Es esta la libertad de los poderosos para explotar a los débiles, de los ricos para explotar a los pobres.
El libertarismo de derechas reconoce pocas cortapisas legítimas al poder de actuar, sin que importen qué consecuencias tenga en la vida de los demás. En el Reino Unido lo promueven con energía grupos como la TaxPayers’ Alliance, el Adam Smith Institute o el Institute of Economic Affairs and Policy Exchange [2]. Su concepción de la libertad no me parece a mí otra cosa que una justificación de la codicia.
De modo que ¿por qué hemos tardado tanto en poner en tela de juicio este concepto de libertad? Creo que una de las razones es la siguiente: el gran conflicto político de nuestra época – entre los neocony los millonarios y grandes empresas de un lado y quienes hacen campaña por la justicia social y los ambientalistas del otro ha sido erróneamente caracterizado como un choque entre libertades negativas y positivas.
Estas libertades las definió con máxima claridad Isaiah Berlin en su ensayo de 1958, Dos conceptos de libertad [3]. Es una hermosa obra: leerla es como escuchar una pieza musical de sublime factura. Trataré de no desfigurarla demasiado.
Dicho mal y pronto, la libertad negativa es la libertad de ser y actuar sin interferencias de otras personas. La libertad positiva es la libertad respecto a los impedimentos: es el poder que se gana transcendiendo coacciones sociales o psicológicas. Berlín explicaba cómo las tiranías habían abusado de la libertad positiva, sobre todo la Unión Soviética. Retrató su brutal modo de gobernar como una potenciación de la gente que podía alcanzar una libertad superior subordinándose a una sola voluntad colectiva.
Los libertarios de derechas aducen que los verdes y quienes hacen campaña por la justicia social son comunistas encubiertos que intentan resucitar concepciones soviéticas de libertad positiva. En realidad, la batalla consiste principalmente en un choque entre libertades negativas.
Como apuntó Berlin, “ninguna actividad del hombre es tan completamente privada como para no obstruir nunca la libertad de los otros de algún modo. ‘La libertad del pez grande es la muerte del pequeño ’”. Por eso, sostenía, hay que recortar a veces la libertad de algunas personas “para asegurar las libertad de otros” Dicho de otro modo, tu libertad de agitar el puño termina donde empieza mi nariz. La libertad negativa de que no nos hinchen de un puñetazo las narices es la libertad para cuya defensa existen las campañas de los verdes y la justicia social, ejemplificadas en el movimiento de“Ocupemos”.
Berlin demuestra también que la libertad puede entrometerse en otros valores, tales como la justicia, la igualdad o la felicidad humana. “Si la libertad mía o de mi clase o nación depende del sufrimiento de una serie de seres humanos, el sistema que promueve esto es injusto e inmoral”. Se sigue que el Estado debería imponer restricciones legales a las libertades que se inmiscuyen en la libertad de otras personas, o a las libertades que entran en conflicto con la justicia y la humanidad. Estos conflictos de libertad negativa quedaron resumidos en uno de los mayors poemas del siglo XIX, que podría considerarse como documento fundacional del ambientalismo británico. En The Fallen Elm, [El olmo caído], John Clare [1793-1864, gran poeta romántico y pastoral inglés]describe la tala, supuestamente por el dueño del terreno, de un árbol muy querido que crecía detrás de su casa [4]. “Ese egoísta te vio en el camino de la libertad/Y así tu vieja sombra debe ser tirana./Ya oíste al truhán , que abusa de quien puede,/berrear sobre la libertad y oprimir luego a los libres”.
El propietario estaba ejerciendo su libertad de cortar el árbol., y al hacerlo se inmiscuía en la libertad de Clare de disfrutar del árbol cuya existencia enriquecía su vida. El terrateniente justifica su destrucción al caracterizar el árbol como un impedimento a su libertad: libertad la suya, que equipara a la libertad general de la humanidad. Sin la implicación del Estado (que hoy podría adoptar la forma de una orden para conservar el árbol), el hombre poderoso podía pisotear los deleites del hombre sin poder. Clare compara la tala del árbol con otras intrusiones en su libertad. “Tal fue tu ruina, olmo que hacías música,/derecho a la libertad era el herirte:/Como a ti te pasó, así abrumarían ellos/en nombre de la libertad , la poca que es mía ”.
Pero los libertarios de derecha no reconocen este conflicto. Hablan, como el terrateniente de Clare, como si la misma libertad afectara a todo el mundo de la misma forma. Afirman su libertad de contaminar, explotar, incluso – entre los chiflados por las armas – de matar, como si fueran derechos humanos fundamentales. Califican cualquier intento de imponerles restricciones como tiranía. Se niegan a ver que existe un choque entre la libertad del pez grande y la del pez pequeño.
La semana pasada, en un canal de radio de la Red llamado The Fifth Column [La quinta columna] [5] debatí sobre el cambio climático con Claire Fox, del Institute of Ideas, uno de los grupos libertarios de derechas que surgieron de las cenizas del Partido Comunista Revolucionario [6]. Claire Fox es una interrogadora temida en el programa The Moral Maze [El laberinto moral] de la BBC. Sin embargo, cuando le hice una pregunta sencilla – “¿acepta usted que las libertades de algunas personas se inmiscuyen en las libertades de otras?” – vi cómo una ideología se hacía trizas igual que un parabrisas. Recurrí al ejemplo de una planta de fundición de plomo que había visitado en 2000, cuya libertad de contaminar significa abreviar la vida de sus vecinos [7]. ¿No deberíamos sin duda regular la planta con el fin de aumentar las libertades negativas – libertad de no ser contaminados, libertad de no ser envenenados – de sus vecinos? Trató de contestarla varias veces, pero no se le ocurrió nada coherente que no la lanzase contra el espejo de su filosofía.
El libertarismo moderno es el disfraz adoptado por quienes desean poder explotar sin restricciones. Pretende que es únicamente el Estado el que se inmiscuye en nuestras libertades. Ignora el papel de los bancos, de las grandes empresas y los ricos en hacernos menos libres. Niega la necesidad del Estado de ponerles coto con el fin de proteger las libertades de la gente más débil. Esta miope filosofía bastardeada es una estafa cuyos promotores intentan tomar a contrapié la justicia lanzándola contra la libertad. Por estos medios han convertido la “libertad” en un instrumento de opresión.
Notas del autor (referencias):
[1]. http://www.monbiot.com/2011/09/06/making-a-mockery-of-localism/ [2]. http://www.monbiot.com/2011/09/12/think-of-a-tank/ [4]. http://www.poemhunter.com/best-poems/john-clare/the-fallen-elm/ [5]. http://www.thefifthcolumn.co.uk/the-interrogator/global-warming-does-it-matter/ [6]. http://www.monbiot.com/2003/12/09/invasion-of-the-entryists/ [7]. http://www.monbiot.com/2000/05/19/the-most-polluted-place-in-europe
George Monbiot es uno de los periodistas medioambientales británicos más consistentes, rigurosos y respetados, autor de libros muy difundidos como The Age of Consent: A Manifesto for a New World Order y Captive State: The Corporate Takeover of Britain, así como de volúmenes de investigación y viajes como Poisoned Arrows, Amazon Watershed y No Man’s Land.
Traducción para www.sinpermiso.info: Lucas Antón |
¿Por qué no interrogar a Kenneth Rexroth, para quien la noción de tragedia era tan importante?[1]
El tema de la tragedia: la derrota de lo ideal por parte de lo real, del ser por parte de la existencia. “La historia humana, al igual que la vida, no es optimista ni pesimista, sino trágica. Al final –o en alguna ocasión— todos los valores se gastan en el transcurrir del mundo de los hechos.”
“La muerte es absurda, y en contra de este absurdo, la afirmación inmediata de la carne lo es muy poco menos.” Y unas líneas más abajo, este recuento final de la vida humana: “El sol en el cielo, el cálido olor de una mujer, la hierba en la tierra, la carne humana junto a los huesos, la farsa de la muerte.”
A Rexroth le gustaba citar la carta que Horace Walpole envió a la condesa del Alto Ossory: “Este mundo es una comedia para los que piensan, pero una tragedia para los que sienten.”
Según el gran poeta estadounidense (muerto en 1982) “los textos clásicos más evidentes son trágicos debido a que la vida es trágica en su estructura misma. No existen clásicos optimistas que nos indiquen que todo lo que sucede es para bien en el mejor de los mundos posibles y, además, que todo se perfecciona a cada momento. No hay clásicos que sean falsos. Es verdad, empero, que muchos de ellos representan intensas afirmaciones de la vida. La especie humana perdura debido a que millones de personas han seguido afirmando su existencia de manera poco destacada, sin excluir aspectos que son demasiado trágicos para la literatura.”
Pero ¿qué perspectiva sociopolítica a partir de una concepción trágica de la existencia humana? “Sólo recientemente se ha puesto de moda considerar peyorativamente a Walt Whitman como tonto y anticuado, creyente en el mito del Progreso y predicador de un patriotismo absurdo. Hoy día sabemos que no hay otra opción: sólo la visión de Whitman. ‘La humanidad, el espíritu de la Tierra, la conciliación paradójica de la parte con el todo y de la unidad con la multiplicidad: a todo esto se le llama utópico, y sin embargo es biológicamente necesario. Para que esto encarne en el mundo, todo lo que necesitamos es imaginar que nuestro poder amoroso se desarrolla hasta abarcar la totalidad del ser humano y del planeta.’ Esto lo dijo Teilhard de Chardin; o como Whitman lo dice en los grandes poemas místicos del final de Hojas de hierba, la contemplación es forma más alta y la fuente última de toda actividad moral porque observa todas las cosas en su aspecto atemporal, a través de los ojos del amor.”
Y más sintéticamente, a partir de Tolstoi: “La sociedad organizada es un fraude letal, y los seres humanos deben aprender a vivir de la manera más sencilla y en paz, con respeto y amor, o el género humano no pasará de este siglo. Hoy en día esto resulta evidente para todos. ¿O no?”
[1] Sigo a Rexroth en Recordando a los clásicos (FCE, México 2001), p. 9, 215, 216, 233, 237 y 268.
Que no acabe el viaje a través de las islas griegas (o de los archipiélagos escandinavos). Que no acaben los encuentros de los amantes. Que no acaben las indagaciones autocorrectivas de la ciencia. Que no acaben los arrobos de la alumbrada. Que no acaben las narraciones del juglar, las canciones del goliardo, las tonadas del acordeonista. Que no acaben los juegos de esa niña. Que no acaben las gozosas carreras de aquel perro. Que no acabe la danza del enamorado. Que no acabe el vuelo del águila pescadora. Que no acabe la aventura humana.
El midi normativo que Albert Camus encontraba en Provenza o en Grecia, o la condición humana neolítica tal y como la esbozan Santiago Alba Rico y Carlos Fernández Liria, son algo muy semejante al sabio humanismo mediterráneo de Don Quijote. Kenneth Rexroth lo interpreta así:
“Don Quijote aprende ‘por la vía difícil’ –como dicen algunos— que el Sábado fue hecho para el hombre y no el hombre para el Sábado. Ésta es una enseñanza que la mitad de la cultura española se ha negado violenta y constantemente a aceptar: una visión de esplendores verdaderos que sobrepasan todos los imaginados, y que sólo está al alcance de la nobleza de un loco, el loco más noble de la literatura.
¡Cuán urbano es todo esto!, a pesar de que las aventuras de Don Quijote tienen lugar entre campesinos y castillos, entre miseria y esplendor. La inteligencia que opera sobre este material es la inteligencia de un ciudadano que no habita un pueblo miserable; habita antes bien esa república mediterránea universal que se remonta hasta la Jericó de la Edad de Piedra con sus calles de arena, sus buenas acequias, sus casas de adobe rodeadas de jardines, sus foros donde hombres y mujeres iban a escuchar y a charlar acerca de cada una de las novedades, su vida de decencia y orden.”
Debería el tuerto luchar contra su propensión, quizá natural, a invitar a los demás a que se saquen un ojo.
–¿Y usted qué es? –Profesor de ética. –¿Y a qué se dedica en la vida? –Intento no cometer demasiados errores. –¿Y de verdad se cree que puede enseñar algo a los demás? –Busca zonas de silencio, mira dentro de ti.
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Ética, intentar no cometer demasiados errores; política, intentar no dejarse engañar; en la confluencia de ambas, no engañar a los otros y no engañarse.
Los campesinos de las comunidades guatemaltecas, cuenta el agroecólogo Antonio Bello, plantan sus granos de maíz de cuatro en cuatro: uno para ellos mismos y su familia, el segundo para el amigo, el tercero para Dios, el cuarto para los pájaros.
(Ética ecológica básica.) Ninguno de esos cuatro cuartos debe olvidarse.
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Y si éste fuera el último coito, la última siesta de agosto, el último vaso de vino, ¿querrías saber que se trata del último? Claro que sí: para disfrutarlo más intensamente todavía. Pero entonces advierte que siempre puedes disfrutarlo como si fuera el último.
Silvia me preguntó si tenía miedo a la muerte. Contesté que no: me siento en paz conmigo mismo. (Y de hecho, en las dos ocasiones en que me rozó la muerte en estos meses pasados, el accidente ferroviario cerca de Logroño y la caída de espaldas en la escalera, eso fue lo que sentí.)
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La misma mariposa multicolor que anduvo varias veces por el jardín durante el verano –reconocible por el extremo inferior dañado de su ala izquierda–, posada sobre las hojas de la pequeña encina, cerca de casa. La noche fue húmeda, los días menguan, las nubes ocultan a ratos el sol. Ella está sirviéndose de este rato de cielos despejados: con las alas abiertas al máximo y perpendiculares a la incidencia de los rayos de luz y calor, busca aprovecharlos al máximo, secándose y absorbiendo vida. Es todo un símbolo de nuestra condición: su vulnerabilidad, su dependencia de la gran fuente de energía que alimenta a la biosfera entera, su apetito de vivir, incluso el ala dañada que representa inmejorablemente la finitud humana (he escrito varias veces sobre la importancia que atribuyo a la consigna todos somos minusválidos).
“¿Qué es la vida?”, se pregunta Pie de Cuervo, portavoz de la Confederación de los Pies Negros, al final de su vida (abril de 1890). “Es el destello de una luciérnaga en la noche. Es el aliento de un búfalo en invierno. Es la sombra que corre sobre la hierba y se pierde al final del día.” [1]
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Otra mariposa: en los primeros días de la guerra civil Isabel García Lorca, en Madrid, vive “el terror, que es el más degradante de los sentimientos”. Nombran a su hermano Francisco, diplomático, primer secretario de la embajada de la España republicana en Bruselas: ella decide reunirse con él, viaja en tren a París. Allí ha de esperar varias horas al enlace con Bruselas, en una estación de ferrocarril casi desierta. “Sólo veía ruedas y vías de trenes. Aún tengo en la memoria, como si la estuviera viendo, una mariposa blanca que volaba sola y aturdida en medio de aquella negrura. Ella fue mi única compañía. Como ella me sentía yo…·”[2]
A veces, pueden ser las criaturas más humildes e imprevistas quienes nos tienden el cabo que nos permite salir del pozo.
[1] En T.C. McLuhan, Tocar la tierra, Octaedro, Barcelona 2002, p. 20.
[2] Isabel García Lorca, Recuerdos míos, Tusquets, Barcelona 2002, p. 199.
Concluye uno Recordando a los clásicos del gran Kenneth Rexroth (FCE, México 2001) y se dice: ah, ojalá este libro fuese tres veces más extenso…
La religión, decía Alfred North Whitehead, es “lo que el ser humano hace con su soledad”. Seres tan necesitados de vínculo y de sentido como nosotros nos descubrimos desamparados delante de la contingencia, el sinsentido, la precariedad, el fracaso, la muerte: y hemos de hacer algo con ello.
Pero ¿qué hacer? ¿Fantasear que somos protagonistas centrales de un drama cósmico –o quizá algo mucho más modesto? Uno diría que sobre todo a los occidentales nos convendría el tránsito desde una cultura de la redención a una cultura de la pacificación. No necesitamos ser salvados: necesitamos aceptar la condición humana, ayudarnos unos a otros y hallar sosiego.
En el mundo humano, ubicuidad de la incertidumbre (incertidumbre cognitiva, a la que se suma la incertidumbre sobre los resultados de nuestra acción); y también ubicuidad de los fenómenos de poder.
Partimos de la confusión, del desarraigo, de nuestro tantear en la oscuridad. Y desde ahí, se diría, dos grandes vías:
Lo más importante de la filosofía práctica ¿no consistiría en la renuncia a la dominación? Pero si admitimos eso ¿no atribuimos al filósofo una aspiración a la santidad?
Renunciar a dominar ahí donde podríamos hacerlo: a quienes así se autocontienen los hemos llamado, en varias culturas y tradiciones, los justos. A eso lo podemos llamar santidad.
Pero ¿qué es la santidad sino la versión religiosa de aquello que, a su manera laica, formuló Sigmund Freud como lo necesario imposible? Psicoanalizar, gobernar, educar; la democracia, la autogestión, la renuncia a la dominación –¿no son todas ellas irrenunciables tareas que podemos situar bajo el signo de lo imposible necesario?
Lo más interesante de la religión comienza más allá de las creencias dogmáticas en la inmortalidad de alguna parte del ser humano (comúnmente llamada “alma”) o en la existencia de superseres con superpoderes (comúnmente llamados “dioses”). Y, por supuesto, más allá de las estructuras de poder basadas en creencias religiosas (comúnmente llamadas “iglesias”). Así que lo interesante de la religión comienza, se diría, más allá de las respuestas más comunes y consolidadas frente al trauma de la finitud humana, frente a la muerte y el desamparo existencial. Más allá de lo que la mayoría, precisamente, entiende como la esencia de la religión.
Una de las raíces del cinismo que envenena nuestra “alta cultura”, en países como el mío, es esa desdichada obligación de tener que parecer siempre un poco más listo que los demás. Tú no tengas miedo de parecer más tonto, torpe y lisiado que los demás: ése es precisamente el lugar desde donde puedes aprender.
Cincuenta años. Un trocito de barro, una brizna de hierba, un pulso arterial… Qué poca cosa somos.
Cumplo cincuenta años. A partir de hoy sí que toca hacer algo que valga la pena.
La cultura de la sociedad industrial –capitalista y fosilista— se construye sobre una doble denegación: la del expolio y la explotación de los más por los menos, y la del abuso de los recursos naturales y la degradación de la biosfera. A partir de esa doble denegación ¿cómo sorprenderse de que la mayor parte de los productos de esa cultura –y las instituciuones de esa sociedad— lleven inscrita la falsedad en su mismo corazón?
Y lo más irónico es que los poderes dominantes llaman “realismo” a su actitud respecto a ese delirante mundo de fantasía que han construido: una fantasía política de equidad liberal donde cada cual recibe lo debido de acuerdo con sus méritos, y una fantasía económica de “Tierra plana” donde los límites biofísicos no existen y los recursos naturales son infinitos.
Antón Costas y Xosé Carlos Arias han publicado La torre de la arrogancia. Política y mercados después de la tormenta (Ariel, Barcelona 2011), cuyo hilo conductor –según un comentarista— es “la necesidad de optar entre objetivos contrapuestos”, lo cual convierte las decisiones públicas “en un continuado dilema”: entre desempleo e inflación, entre eficiencia y equidad, entre crecimiento y austeridad… Los dos economistas gallegos afirman que estamos por ello en plena economía del trade-off. Pero, cabe preguntarse, ¿es que estuvimos alguna vez en otra situación? Siempre, en este humano mundo nuestro de la finitud y la escasez de recursos, nos hallamos sacrificando unos objetivos para lograr otros, y compensando algunas carencias o fracasos con acciones que creemos remediadoras… Esto lo teorizó Odo Marquard con su figura del Homo compensator, a quien haríamos bien en no perder nunca de vista.
Los dos grandes valores: el florecimiento de la vida y la pacificación de la existencia. Son el alfa y el omega, e importa darse cuenta de la contradictoria tensión del arco que trazan. El florecimiento de la vida entraña un festival de crueldad: el valor vida es la base sobre la que pueden alzarse todos los demás valores (sin seres vivos no habría valores), pero la biosfera es el lugar donde un ser vivo devora a otro, para ser a si vez devorado por un tercero. Por eso, en el extremo del arco, la pacificación de la existencia humana: ser capaz de responder al trauma de la finitud –tratar de situarse frente al horizonte de la muerte– con una respuesta de compasión, auxilio y cuidado (en vez de intentar la inútil huida hacia delante del que busca siempre la dominación).Veintiséis siglos después, Buda sigue siendo la mejor respuesta de la humanidad frente a las preguntas de Darwin.
Un buen artículo de Christian Arnsperger (economista de la Universidad de Lovaina, en Bélgica) en Libération, donde resume tesis de su libro L’homme économique et le sens de la vie. Petit traité d’alter-économie (éditions Textuel). Señala cómo uno de los aspectos de la crisis económica actual más importantes, pero menos percibidos, es que constituye una distracción desastrosa con respecto a los verdaderos problemas económicos, ecológicos y sociales que deberíamos estar abordando: el coche del crecimiento económico contra los límites biofísicos del planeta, la crisis de sentido que produce tomar el incremento de la producción y el consumo como fin último de la economía, la necesidad de dejar atrás una sociedad “fosilista” basada en el carbón y el petróleo…
Viajar despacio –en autobús, en barco y en tren convencional… Ésa es la forma de desplazamiento congruente con el mundo que deseamos. Quien niegue su viabilidad está negando que sean posibles sociedades donde florezcan la sustentabilidad y la justicia.
En París el 18 de marzo, aniversario de la sublevación de la Comuna. (18 de marzo al 28 de mayo de 1871: apenas dos meses y diez meses de esperanza emancipatoria, frente a tantos plúmbeos siglos de explotación y opresión de la criatura humana…)
Ese gran arco desde el control inicial del fuego, hace muchos cientos de miles de años, hasta los combustibles fósiles. Y una vez que nos hemos dado cuenta de que fisionar isótopos de uranio para hacer hervir agua no es una buena idea, ¿seremos capaces de realizar la transición a una sociedad industrial de base solar?
Han pasado de recibir su orientación moral del Vaticano a buscarla en la London School of Economics: y a eso lo llaman progreso.