sobre la objetividad de los valores (después de una clase con estudiantes de primer curso)

Ayer y anteayer debatíamos, los estudiantes de primer curso del Grado en Filosofía en la UAM y yo, sobre una de las cuestiones “eternas” en filosofía: la posible objetividad de los valores éticos, y otros tipos de valores… Me animo a compartir aquí estas reflexiones al respecto.

 

 

Valores inmanentes a este mundo

 

Cuánto anhelo –humano, demasiado humano– de lo eterno, incondicionado y absoluto… Lo plasmaba por ejemplo Rosalía de Castro en este poema de En las orillas del Sar:

“Creyó que era eterno tu reino en el alma,/ Y creyó tu esencia esencia inmortal,/ Mas si soló eres nube que pasa,/ Ilusiones que vienen y van,// Rumores del onda que rueda y que muere/ Y nace de nuevo y vuelve a rodar,/ Todo es sueño y mentira en la Tierra,/ ¡No existes, verdad!”[1]

 

O Verdad Absoluta, o ninguna verdad… Pero ¿no podemos ser capaces de una relación menos enrabietada con los valores? Pues, en efecto, no deberíamos pensar en los valores como objetos trascendentes, situados en alguna especie de cielo platónico más allá de nuestro mundo.

 

Por el contrario, los valores no constituyen un mundo de objetos que exista independientemente. Sólo se dan como propiedades valiosas (para algún agente) de los objetos y situaciones reales. Como sugiere Roger Pol-Droit, podemos sostener que “los valores morales no residen en una realidad diferente de la nuestra.”[2]

 

Como diría Mario Bunge, la noción de valor es tan sólo una componente del concepto complejo “objeto-al-que-asignamos-valor-en-cierto-respecto”.[3] Según otro enfoque “antisustancialista”, el que ha desarrollado Javier Echevarría en estos últimos años, los valores no han de ser pensados (aristotélicamente) como predicados atribuibles a un sujeto (S es P), sino (fregeanamente) como funciones aplicables a diversos argumentos, de cuya aplicación surgen los diversos enunciados valorativos.[4]

 

Todo esto tiene que ver con el muy debatido problema de la objetividad de los valores, al que me referiré acto seguido.

 

 

Tres niveles de la objetividad de los valores

 

Los valores conectan con la actividad orientada a fines. Por eso, la objetividad de los valores no es ni la de las ideas platónicas ni la de los objetos físicos. (Con esta afirmación no estoy desde luego comprometiéndome con la idea de que todos los valores humanos sean objetivos.) A mi entender, se dan tres niveles de objetividad de los valores, que en parte corresponden a la distinción entre valores congénitos y culturales:

 

(1) Un nivel biológico-natural. Indudablemente existe una naturaleza biológica común del ser humano (¡y nunca hemos sido tan conscientes de ello como ahora que podemos secuenciar genomas, e intervenir técnicamente sobre ellos con las herramientas de la ingeniería genética!)[5]. La objetividad de los valores no viene dada por ningún mundo ideal, sino que en este caso está enraizada en la peculiar estructura de necesidades de un organismo vivo[6]. En otro lugar me he extendido sobre la cuestión de las necesidades[7], de manera que aquí basta con apuntar lo siguiente: en la medida en que las necesidades de un organismo son homogéneas para todos los de su clase (en particular: si las necesidades básicas humanas son universales, con independencia de la cultura concreta a través de la cual se expresen), hay un campo amplio para someter los valores al control de la razón.

 

Lo anterior se aplica, obviamente, a todos los seres vivos. Los dos niveles siguientes, aunque arrancan también de condiciones y capacidades que identificamos en animales superiores –especialmente nuestros parientes evolutivos más próximos, los primates[8]–, resultan mucho más propios de nuestra especie.

 

(2) Un nivel antropológico-social. Los seres humanos somos, antes que otra cosa, mamíferos sociales dotados de lenguaje y racionalidad práctica: esto conlleva ciertos prerrequisitos que de hecho se convierten en valores apreciados por cualquier comunidad humana. Consideremos por ejemplo el caso de la veracidad. Cualquier comunidad humana posee lenguaje, lo que presupone reglas compartidas, y reglas compartidas de tal tipo que pueda suponerse una intención de decir que lo que es, es.

“Pero esta suposición, necesaria para que el lenguaje sea significativo, sólo es posible donde la expresión de la verdad sea una norma socialmente aceptada y reconocida. La mentira misma sólo puede existir en los casos en que se presume que los hombres esperan que se diga la verdad. (…) Por lo tanto, el reconocimiento de una norma de expresar la verdad y de una virtud de la honestidad está inscrita en el concepto de una sociedad”[9].

 

Aparecen así toda una serie de valores necesarios para la existencia de la vida social: la veracidad, el cuidado y la socialización de los niños, el respeto por la vida humana, la disposición cooperativa, la amistad, la valentía, el respeto de los compromisos…

 

Podríamos agrupar los dos niveles anteriores bajo la rúbrica común de valores anclados en la naturaleza humana o en la condición humana. Escribía Martin Gardner en 1950: “El relativismo ético que dio el golpe de muerte al etnocentrismo fue un correctivo necesario. Lo que se necesita urgentemente ahora es un correctivo del correctivo –la audacia de afirmar que hay una naturaleza humana común en base a la cual se pueden hacer valoraciones y en términos de la cual puede ser medido el progreso real”[10]. No afirmaré que la naturaleza humana sea la única base sobre la cual podemos identificar valores objetivos, pero sí que se trata de una base importante para los mismos, en los dos niveles antes especificados.

 

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PUTNAM (JUNTO A DEWEY): LA REALIDAD NOS PLANTEA DEMANDAS

“Sigo siendo una persona religiosa [dentro del judaísmo] y sigo siendo un filósofo naturalista. (…) Un filósofo naturalista pero no un reduccionista. Es sabido que la física describe las propiedades de la materia en movimiento, pero los naturalistas reduccionistas olvidan que el mundo posee muchos niveles formales distintos, incluido el de las acciones humanas moralmente significativas, y la idea de que todos estos niveles puedan reducirse al ámbito de la física creo que es una entelequia. Es más, como todos los pragmatistas clásicos, no veo que la realidad sea moralmente indiferente: la realidad, tal y como vio Dewey, nos plantea demandas. Puede que los valores sean creados por los seres humanos y las culturas humanas, pero creo que eso es así como consecuencia de demandas que no creamos nosotros. Es la realidad la que determina si nuestras respuestas son adecuadas o inadecuadas.”

Hilary Putnam, La filosofía judía, una guía para la vida, Alpha Decay, Barcelona 2011, p. 19-20. Sobre este asunto, el importante filósofo de Harvard ha escrito en “Los valores: ¿se crean o se descubren?”, capítulo 6 de El desplome de la dicotomía hecho-valor y otros ensayos, Paidos, Barcelona  2004.

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(3) Por último, tenemos un nivel histórico-cultural. Además de los valores congénitos, no cabe duda de que algunos animales no humanos poseen también valores culturales; en grupos de chimpancés o de macacos encontramos los elementos de una incipiente creación histórica[11]. De todas formas, y como resulta evidente, el caso más importante aquí es el de nuestra propia especie: es la actividad práctica del hombre como ser histórico la que crea valores culturales (y modula poderosamente los valores congénitos y los que se derivan de su socialidad básica). Aunque su origen sea contingente, no cabe duda de que tales creaciones históricas poseen un fuerte carácter de objetividad para todas las generaciones que después del (quizá mítico) “momento auroral” se enfrentan con ellas[12]. Han surgido así, en un proceso de creación que dura ya siglos, valores que apreciamos quizá por encima de todas las cosas: democracia, autonomía, libertad, igualdad, justicia, conocimiento, belleza, armonía, pacificación de la existencia…

 

En este punto parece obligado señalar que todas las grandes culturas albergan, junto a momentos particularistas, también momentos de genuina universalidad (quizá refugiados en subculturas minoritarias, en ciertos momentos históricos): así sucede en el cristianismo, en el islam, en el judaísmo, en el budismo o el taoísmo… De hecho, esta es la base desde la cual el Parlamento de las Religiones del Mundo ha podido consensuar una interesantísima declaración sobre “Principios de una ética mundial” en 1993,[13] que hay que situar en la estela de la primera Declaración de los Derechos del Hombre de 1776 –en el contexto de la Revolución americana— y de la Declaración Universal de los Derechos Humanos proclamada por NN.UU. en 1948.

 

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CUATRO PRINCIPIOS ÉTICOS UNIVERSALES

Los cuatro principios consensuados por el Parlamento de las Religiones del Mundo que deben de servir de marco para esa ética mundial de mínimos son:

  1. la no-violencia y el respeto a toda vida;
  2. la solidaridad y un orden económico justo;
  3. la tolerancia y una vida vivida con veracidad;
  4. la igualdad de derechos y la hermandad entre hombre y mujer.

“Principios de una ética mundial”, declaración de Chicago, septiembre de 1993

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Especial relevancia para este asunto posee la rica reflexión de algunos grandes pensadores que, por razones biográficas e históricas, se encuentran realmente a caballo entre dos culturas, sin acabar de identificarse del todo con ninguna de ellas. Me parece doblemente valioso el análisis –sin salir del siglo XX— de gente como Amartya Sen (pensando entre la India y EEUU), Amin Maalouf (entre Líbano y Francia), Isaiah Berlin (entre Rusia y Gran Bretaña), Ramin Jahanbegloo (entre Irán y Gran Bretaña), Edward Said (entre Palestina y EEUU), Juan Goytisolo (entre España y Marruecos), Juan Masiá (entre España y Japón)… Filósofos como el mexicano Luis Villoro, que valora tanto el rigor de la filosofía analítica anglosajona como los elementos de democracia participativa en las comunidades indígenas de Chiapas o Oaxaca, pueden iluminar especialmente nuestro recorrido[14].

 

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AMARTYA K. SEN Y LA DEMOCRACIA COMO VALOR UNIVERSAL

“La democracia enriquece la vida de los ciudadanos de tres formas diferentes. Primero, la libertad política se inscribe dentro de la libertad humana en general, y el ejercicio de los derechos civiles y políticos es una parte crucial de la vida de los individuos en tanto seres sociales. La participación social y política posee un valor intrínseco para la vida y el bienestar de los seres humanos. El hecho de impedir la participación en la vida política de la comunidad constituye una privación capital. Segundo, como acabo de señalar –cuando impugnaba la afirmación de que la democracia está reñida con el desarrollo económico–, la democracia posee un importante valor instrumental en el reforzamiento de la respuesta obtenida por el pueblo cuando expresa y sostiene sus demandas de atención política –incluidas las demandas económicas– [frente a situaciones de riesgo de hambruna, por ejemplo]. Tercero (…), la práctica de la democracia ofrece a los ciudadanos laoportunidad de aprender unos de otros y ayuda a la sociedad a formar sus valoresy prioridades. Hasta la idea de ‘lo necesario’, aun la comprensión de las ‘necesidades económicas’, requiere el debate público y el intercambio de información, opiniones y análisis. En este sentido, la democracia posee una importancia constructiva, además de su valor intrínseco para las vidas de los ciudadanos y de su valor instrumental en las decisiones políticas.

(…)¿Qué es un valor universal? Para que un valor sea considerado universal, ¿debe haber un consenso al respecto? Pero si fuera necesario, no existirían valores universales. No sé de ninguno, ni siquiera la maternidad (y pienso en Mommie Dearest), al que no se le hayan presentado objeciones. Creo, pues, que el consenso no es un requisito necesario para la universalidad de un valor, sino que ésta depende de que haya razones para percibirlo como algo valioso en cualquier lugar. Cuando Mahatma Gandhi defendía el valor universal de la ‘noviolencia’, no sostenía que se actuara de acuerdo con este valor en el resto del mundo, sino que existían razones de peso para percibirlo como algo valioso. Y de la misma forma, cuando Rabindranath Tagore defendía la ‘libertad del pensamiento’ como valor universal, no quería decir que fuera algo ya aceptado por todos, sino que todos tenían sobradas razones para aceptarlo, razones que se dedicó a explorar, presentar y difundir. Visto así, cualquier afirmación de la universalidad de un valor presupone cierto análisis contrafactual, en concreto, la posibilidad de que la gente perciba cierto valor en dicha afirmación que hasta entonces no habían considerado detenidamente. Todas las afirmaciones de la universalidad de un valor –no sólo de la democracia– implican este presupuesto.

Creo que ha sido esta suposición implícita la que ha provocado el cambio de postura respecto de la democracia en el siglo XX [cuando se ha difundido un ideal de autogobierno en todos los países]. Al considerar la democracia como sistema político posible para un país en el que no existe y en el que la mayoría de la gente no ha tenido la oportunidad de considerarla algo factible, se asume que las personas implicadas la aprobarían en cuanto se convirtiera en una realidad. En el siglo XIX nadie lo hubiera asumido, pero lo que actualmente se presupone con total naturalidad (la que denominé posición ‘por defecto’) ha cambiado radicalmente en el siglo XX.

(…) Otro argumento a favor de una diferencia geográfica supuestamente esencial no tiene que ver con circunstancias económicas, sino culturales. Quizá el más notable sea el relacionado con lo que se ha dado en llamar ‘valores asiáticos’. Se ha argumentado que los asiáticos, por tradición, valoran más la disciplina que la libertad política, y de ahí que la actitud hacia la democracia tenga un carácter mucho más escéptico en estos países. (…)Resulta muy difícil hallar un fundamento real para esta tesis en la historia de las culturas asiáticas, sobre todo en lo que se refiere a la tradición clásica de India, Oriente Medio, Irán y otras regiones del continente. Por ejemplo, una de las primeras y más enfáticas declaraciones a favor de la tolerancia, el pluralismo y el deber del Estado de proteger a las minorías se encuentra en las inscripciones del emperador hindú Ashoka del siglo III a. C. (…) Ni siquiera el propio Confucio recomendaba la lealtad ciega al Estado. Cuando Zilu le pregunta ‘cómo debía servir el príncipe’, Confucio le responde (en una declaración sobre la que probablemente entre los censores de los regímenes autoritarios deberían reflexionar): ‘Dile la verdad incluso si le ofende’. (…) De hecho, Confucio señala con toda claridad que los dos pilares del imaginario edificio de valores asiáticos, esto es, la lealtad a la familia y la obediencia al Estado, pueden entrar en serios conflictos uno con el otro.

(…)Desde luego, es fácil encontrar escritos de tono autoritario dentro de las tradiciones asiáticas. Pero tampoco es difícil encontrarlos en los clásicos occidentales: basta detenerse en el pensamiento de Platón y de Santo Tomás de Aquino para percibir que la devoción a la disciplina no constituye un gusto especialmente asiático. Descartar la posibilidad de la democracia como valor universal debido a la existencia de ciertos escritos asiáticos sobre la disciplina y el orden, sería lo mismo que negar la posibilidad de la democracia como la actual forma natural de gobierno en Europa y Estados Unidos sobre la base de las ideas de Platón y el Aquinate (por no mencionar la abundante literatura medieval en defensa de la Inquisición).

La experiencia de las batallas políticas contemporáneas, sobre todo en Oriente Medio, ha provocado que el islamismo sea retratado con frecuencia como intolerante y hostil hacia la libertad individual. Pero la existencia de la diversidad y la variedad dentro de una tradición también es aplicable al islamismo. En India, Akbar y la mayoría de los emperadores mogoles (con la notable excepción de Aurangzeb) son buenos ejemplos de tolerancia religiosa y política tanto desde el punto de vista teórico como del práctico. Los emperadores turcos fueron a menudo más tolerantes que sus contemporáneos europeos, y lo mismo se puede decir de muchos gobernantes de El Cairo y Bagdad. De hecho, en el siglo XII el gran sabio judío Maimónides se vio obligado a escapar de la intolerante Europa –donde había nacido– y de la persecución de los judíos allí emprendida, para refugiarse en un Cairo urbano y tolerante bajo la protección del sultán Saladino…

Sen, “La democracia como valor universal”, discurso pronunciado en el Congreso por la Democracia celebrado en Nueva Delhi (febrero de 1999), reproducido en el Journal of Democracy, julio de 1999, vol. 10, número 3, pp. 3-17, The John Hopkins University Press and National Endowment for Democracy. Puede consultarse en http://www.istor.cide.edu/archivos/num_4/dossier1.pdf. Por otra parte, véase Amartya Kumar Sen, El valor de la democracia, Ediciones de Intervención Cultural, Barcelona 2006.

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A quien le parezca insuficiente el tipo de objetividad de los valores que resulta de los tres niveles mencionados, le recordaremos que –como ha reconocido la epistemología moderna– incluso el tipo de conocimiento objetivo por excelencia, el conocimiento científico, resulta de hechos contingentes y se ve sometida a determinación histórica.[15] Tenemos, en ambos casos –valores y resultados científicos— objetividad mas no absolutez. Los valores, en particular, pueden ser objetivos pero no absolutos.

 

 

Eficacia de los medios y validez de los fines

 

En la medida en que los valores humanos son objetivos (con las tres fuentes de objetividad que antes señalé: necesidades humanas básicas por un lado, requisitos necesarios de la vida social en segundo lugar, y por último creación histórico-cultural), hemos de oponernos a la idea según la cual es imposible una racionalidad evaluativa, por difundida que se halle esta noción derrotista en la cultura del capitalismo tardío. Para mi maestro Manuel Sacristán, que apreciaba intensamente la racionalidad científica, resulta sin embargo que “la racionalidad que importa es la racionalidad de los valores: la racionalidad moral y social”[16].

 

En el apasionado alegato contra la deshumanización y el extravío que es la Crítica de la razón instrumental (1944-46), Max Horkheimer denunció la “racionalidad en lo que hace a los medios e irracionalidad en lo que hace a la existencia humana”[17]. En efecto, la Modernidad nos ha puesto progresivamente, a lo largo de cuatro siglos, en una difícil tesitura: los elementos de emancipación humana que han hecho retroceder la fijación heterónoma de fines (desde los monarcas absolutos a la moral sancionada por la divinidad) no han desembocado en un estadio superior de racionalidad social. En particular, algo que podemos llamar racionalidad irracional, una singular combinación de racionalidad-micro e irracionalidad-macro, es el lote del capitalismo desde hace dos siglos[18], ese capitalismo que –como dijo Galbraith—“provee aquello de que tenemos menos necesidad a costa de aquello de que tenemos más necesidad”[19]. ¡Y dos siglos son mucho tiempo, si coincidimos con Horkheimer, Galbraith y muchos otros en un diagnóstico de existencia humana irracional!

 

Entre otros, Nicholas Rescher ha subrayado vigorosamente que “hay dos tipos diferentes de deliberaciones: deliberaciones cognitivas respecto de materias de información (que acompañan a la cuestión de la eficacia de los medios) y deliberaciones evaluativas respecto de asuntos de valores (que abarcan el tratamiento del mérito de los fines).”[20]

 

El hecho de que en nuestra época sea técnicamente posible la autodestrucción de la especie humana debería funcionar como un recordatorio permanente de la necesidad de evaluar la racionalidad de nuestros fines: ¿de qué sirve alcanzar con la máxima eficiencia y eficacia de medios un fin como la autodestrucción? Tanto la eficacia de los medios (racionalidad instrumental) como la validez de los fines (racionalidad evaluativa) son aspectos esenciales de la razón práctica. Así, los fines efectivamente perseguidos por la mayoría de la gente en las sociedades productivistas contemporáneas pueden ser sometidos al escrutinio de una razón guiada por valores diferentes y más racionales (por ejemplo, los de emancipación humana)[21]:

“Los ‘valores’ de la sociedad instituida contemporánea parecen –y lo son efectivamente— incompatibles con lo que exigiría la institución de una sociedad autónoma. Si el hacer de los individuos está esencialmente orientado hacia la maximización antagónica del consumo, del poder, del estatus y del prestigio (únicos objetos socialmente valorados en la actualidad); si el funcionamiento social es subordinado a la significación imaginaria de la expansión ilimitada del dominio ´racional´ (técnica, ciencia, producción, organización como fines en sí mismos); si dicha expansión es a la vez vana, vacía e intrínsecamente contradictoria, como parece manifiesto, y mientras los hombres se ven obligados a servirla exclusivamente en virtud del uso y el cultivo socialmente eficaz de móviles esencialmente ‘egoístas’, en un modo de socialización en que cooperación y comunidad son considerados y existen únicamente desde la óptica instrumental y utilitaria; en definitiva, si la única razón por la que no nos matamos unos a otros, cuando ello nos convenga, es el temor a una sanción penal, partiendo de esa premisa no podemos contentarnos con concluir que una nueva sociedad podría ‘realizar mejor’ los valores ya establecidos, incontestables, aceptados por todos, sino que es preciso tomar conciencia de que su instauración presupondría la destrucción radical de los ‘valores’ contemporáneos, además de una creación cultural nueva, concomitante con una transformación inmensa de las estructuras psíquicas y mentales de los individuos socializados.”[22]

 

 

Carácter histórico y dinámico de los valores humanos

 

Los valores humanos, en particular, tienen un carácter histórico y dinámico[23]: “El individuo [humano] pertenece a una época, y como ser social se inscribe siempre en la malla de relaciones de determinada sociedad: se encuentra, igualmente, inmerso en una cultura dada, de la que se nutre espiritualmente, y su apreciación de las cosas o sus juicios de valor se ajustan a pautas, criterios o valores que él no inventa o descubre personalmente, y que tienen, por tanto, una significación social”[24].

 

Si a veces nos cuesta reconocer la relación de los valores con la práctica humana, su carácter de creación cultural, es debido a la peculiar forma que suele adoptar esta creación: casi nunca es el resultado de un plan deliberado por parte de una persona o un grupo de ellas, sino más bien una suerte de sedimentación de innumerables acciones individuales y colectivas, a la que luego podemos enfrentarnos –en uno de los típicos fenómenos de alienación que analizaron Feuerbach y luego Marx— como algo externo, extraño, dado por alguna numinosa potencia. La categoría de los subproductos colectivos puede arrojar luz sobre el proceso de creación de valores.

 

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VALORES COMO SUBPRODUCTOS COLECTIVOS

“¿Son, pues, objetivas o subjetivas las intuiciones morales? ¿Son naturales o convencionales, por emplear otro vocabulario afín? A mi entender ambas dicotomías son incompletas, y por tanto embaucadoras y discapacitantes; existe una tercera categoría que es en la que deberían encuadrarse las intuiciones morales: los subproductos colectivos {la idea procede de Friedrich von Hayek}. Los fenómenos pertenecientes a esta tercera categoría –como los senderos que se abren espontáneamente en un bosque, la contaminación atmosférica, las distintas lenguas que hablamos la formación de pueblos y ciudades (antes de que intervengan planes urbanísticos)— se parecen a los productos subjetivos o artificiales en que no son posibles sin la intervención humana; pero se parecen también a los fenómenos naturales u objetivos en que no son el resultado de planes deliberados puestos en marcha por los hombres.”[25]

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Concluyamos: los valores humanos conectan con la actividad humana (de manera que no requieren un “mundo aparte” platónico que los fundamente, ni versan sobre un sujeto trascendental o una conciencia pura, sino sobre personas) y poseen una objetividad que se enraíza, por una parte, en la estructura de las necesidades humanas (con una fuerte base biológica, aunque irreductible a la misma), en segundo lugar en los requisitos de la existencia social, y por último en la creación histórico-cultural propia de los seres humanos. Como ha subrayado Cornelius Castoriadis, los valores de una sociedad “no son otorgados por una instancia externa, ni descubiertos por la sociedad en yacimientos naturales o en el cielo de la Razón. Son, en todo momento, creados por la sociedad en calidad de núcleos de su institución, puntos de referencia últimos e irreductibles de sentido, polos de orientación del hacer y del representar sociales”.[26] Dicho de forma sucinta: la universalidad de los valores se construye –quiero decir, puede construirse–, no es algo dado[27]. A mi entender, sostener lo contrario es un error platónico.

 

 

[1] Rosalía de Castro, En las orillas del Sar (edición de Mauro Armiño), Plaza y Janés, Barcelona 1985, p. 128.

[2] “No se encuentran en algún tipo de trasmundo, en un nivel superior, ni en una especie de espacio celestial, sino que forman parte de la realidad terrestre: los valores morales habitan nuestro mundo. Estos valores proceden de las realidades naturales y de las realidades humanas, y no necesariamente de un orden divino. (…) El principal resorte de la ética natural es la piedad. Rousseau no ha sido el único filósofo que ha hablado de la piedad. Encontramos la misma idea en China. Allí, el filósofo Mencio, al comienzo de nuestra era, ya consideraba la piedad como el punto de partida de la moral.” Roger Pol-Droit, La ética explicada a todo el mundo, Paidos, Barcelona 2010, p. 45-46.

[3] Mario Bunge, Epistemología, Ariel, Barcelona 1980, p. 182.

[4] Javier Echevarría, Ciencia y valores, Destino, Barcelona 2002, p. 41.

[5] Traté este asunto en Jorge Riechmann, “Acerca de la condición humana”, capítulo 4 de Interdependientes y ecodependientes, Ed. Proteus, Barcelona 2012 (en prensa).

[6] Esto lo ha subrayado Rescher, dentro de su concepción restringida del valor que lo limita a los seres humanos: “Los valores están al fondo, pero no de una manera electiva. No dependen de los deseos sino de las necesidades. Porque nosotros los humanos, siendo la clase de criaturas que somos, tenemos intereses que, en cuanto tales, deberían controlar –en la medida en que somos racionales— la justificación de nuestros deseos y preferencias. Para nosotros, los humanos, dar validez a las valoraciones no es ni puede ser una cuestión de pura subjetividad.” Nicholas Rescher, “La objetividad de los valores”, en Razón y valores en la era científico-tecnológica (ed. de Wenceslao J. González), Paidos, Barcelona 1999, p. 78.

[7] Jorge Riechmann (coord.), Necesitar, desear, vivir. Sobre necesidades, desarrollo humano, crecimiento económico y sustentabilidad, Los Libros de la Catarata, Madrid 1998.

[8] Véanse esa trilogía fascinante del primatólogo Frans de Waal que componen los libros La política de los chimpancés, Bien natural y El simio y el aprendiz de sushi.

[9] Alasdair MacIntyre, Historia de la ética, Paidos, Barcelona 1982 [1966], p. 82.

[10] Martin Gardner, “Beyond cultural relativism”, Ethics, octubre de 1950; citado en Mosterín, Filosofía de la cultura, op. cit., p. 150.

[11] “Los macacos (Macaca fuscata) de la isla de Koshima que adoptaron el invento de {la macaca precursora} Imo de separar los granos de trigo de la arena en el mar tomaron gusto a los baños marinos y aprendieron a nadar. Individuos de las generaciones siguientes recibieron esa valoración positiva de la experiencia acuática, y ya no sólo para lavar los granos. Los macacos de Jigokudani descubrieron el baño termal en unas fuentes termales de su territorio, y le tomaron gusto, estableciéndose la costumbre social del baño termal.” Jesús Mosterín, Filosofía de la cultura, op. cit., p. 132; ver también todo el capítulo 2 (“Cultura de los animales no homínidos”), y sobre todo el libro de Frans de Waal El simio y el aprendiz de sushi (Paidos, Barcelona 2002).

[12] Toda la penetrante reflexión de Feuerbach y luego de Marx sobre la alienación presupone el carácter objetivo de los valores culturales así creados.

[13] Hans Küng y Karl-Josef Kuschel (eds.): Hacia una ética mundial. Declaración del Parlamento de las Religiones del Mundo, Trotta, Madrid 1994 [1993].

[14] Véase por ejemplo Luis Villoro, De la libertad a la comunidad, Cuadernos de la Cátedra Alfonso Reyes, Instituto Tecnológico de Monterrey/ Ed. Ariel, México DF 2001; y también su libro El poder y el valor. Fundamentos de una ética política,. FCE, México, 1997.

[15] La idea es que los objetos científicos –tanto en ciencias naturales como en ciencias humanas– resultan constituidos por un “recorte” de la realidad que se opera asumiendo cierto punto de vista, y éste incorpora valores, claro está. El punto de vista forma parte del objeto científico. No es éste el lugar para discutir la cuestión por extenso: remito al equilibrado análisis de Evandro Agazzi, El bien, el mal y la ciencia. Las dimensiones éticas de la empresa científico-tecnológica, Tecnos, Madrid 1996, p. 38-46, 73, 178-180 y 189-190.

[16] Manuel Sacristán: M.A.R.X. (Máximas, aforismos y reflexiones con algunas variables libres), edición de Salvador López Arnal, Los Libros del Viejo Topo, Barcelona 2003, p. 337.

[17] Max Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, Trotta, Madrid 2002, p. 116.

[18] De nuevo Manuel Sacristán: M.A.R.X., op. cit., p. 185.

[19] Citado por André Gorz en AA.VV., Marcuse ante sus críticos, Grijalbo, Barcelona 1975, p. 100.

[20] Nicholas Rescher, “La objetividad de los valores”, en Razón y valores en la era científico-tecnológica (ed. de Wenceslao J. González), Paidos, Barcelona 1999, p. 78.

[21] Aquí se abrirían los difíciles debates en torno a una noción de racionalidad sustantiva, que sólo podemos evocar. Se trata, como se sabe, de uno de los temas centrales de la Escuela de Francfort. Herbert Marcuse, por ejemplo, proponía una definición de razón como “protección de la vida, enriquecimiento de la vida, embellecimiento de la vida” (Jürgen Habermas y otros, Gespräche mit Herbert Marcuse, Suhrkamp, Franfort del Meno 1981, p. 32).

[22] Cornelius Castoriadis, La exigencia revolucionaria, Acuarela, Madrid 2000, p. 204.

[23] Contra lo que pensaba Ortega: “El hambre y la sed de justicia, la conciencia de este valor –como de todos los demás— no comporta un más o un menos de intensidad y pertenece a aquella clase de fenómenos psíquicos que carecen de esa variabilidad dinámica. (…) No son los valores un don que nuestra subjetividad hace a las cosas, sino una extraña, sutil casta de objetividades que nuestra conciencia encuentra fuera de sí como encuentra los árboles y los hombres” (“¿Qué son los valores? Iniciación a la estimativa”, p. 327 y 329). La idea orteguiana de los valores como cualidades objetivas de las cosas, percibidas por intuición extrasensible, no parece muy recomendable para una filosofía “a la altura de nuestro tiempo”. A mi entender la estimativa o axiología no debe aspirar a ser “un sistema de verdades evidentes e invariables, de tipo parejo a la matemática” (“¿Qué son los valores? Iniciación a la estimativa”, p. 333).

[24] Adolfo Sánchez Vázquez, Ética, Crítica, Barcelona, p. 134.

[25] Juan Antonio Rivera: “Valores y educación”, en AA.VV., Que piensen ellos, Ópera Prima, Madrid 2001, p. 153.

[26] Cornelius Castoriadis, La exigencia revolucionaria, Acuarela, Madrid 2000, p. 202.

[27] Una analogía interesante, en este punto, es la idea religiosa del “dios por venir”, el dios no preexistente que puede ser creado por los seres humanos, un dios que se encontraría no al principio como “padre” creador sino como una posible consumación de la actividad humana, un dios contingente, inmanente y venidero. Se ha formulado desde diversas teologías, y también la hizo suya un poeta de la talla de Juan Ramón Jiménez: “A nadie que se haya planteado seriamente el problema de dios (…) se le ocurriría pensar que yo pueda haber situado en lugar alguno del universo esterior ni interior un hombre, un rey, un señor (…), que nos tiene aquí como en un internado… (…) Yo coincidía poéticamente en mis versos, sobre el dios por venir, con la teolojía de la escuela alemana contemporánea (…). Y esta idea de que dios existirá en el fin y de que cada uno de nosotros se hace su dios con el trabajo vocativo de su vida, porque en este trabajo está el encuentro con la conciencia, no ha variado en mí desde la juventud” (JRJ citado por Francisco Javier Blasco, Poética de Juan Ramón, Eds. de la Universidad de Salamanca 1982, p. 234).