Marc Badal y Anne Ibáñez Guridi, desde su refugio en Luzaide (Pirineo navarro), me incluyen amablemente en una encuesta que (desde su proyecto de confluencia de saberes Nube Local) hacen arrancar de una cita de Thoreau en sus diarios.[1] La cosa va del diálogo entre entendimiento e imaginación, que en esas líneas el gran escritor de Concord ve más bien en términos de diálogo de sordos: “¿Qué ciencia es aquella que sólo enriquece el entendimiento, robándole a la imaginación? No sólo le roba a Pedro (la imaginación) para pagar a Pablo (el entendimiento), sino que toma de Pedro mucho más de lo que podría darle a Pablo”. Eso resulta “tan inadecuado como lo sería, para un mecánico, la descripción que un poeta podría hacer de una máquina de vapor. ¿Sabríamos algo en realidad si conociéramos sólo mecánicamente todas las cosas?”
La pregunta de Thoreau está justificada, y no cuesta leerla como una actualización de la crítica romántica de la ciencia mecanicista que cabría también ejemplificar con Goethe. Algo he escrito al respecto en el marco del proyecto Speak4Nature.[2] Ahora bien, lo que quisiera subrayar ahora es que hay que tratar de desmontar esa suspicacia mutua entre Pedro y Pablo, y que de eso va la idea de una “tercera cultura” sobre la que tanto insistió Paco Fernández Buey en los últimos años de su vida.[3] Al fin y al cabo, el propio Thoreau fue a la vez Pedro y Pablo: no sólo un poeta del mundo vivo sino también un agudo observador naturalista, a quien hay que incluir desde luego entre los cultivadores de una ciencia natural descriptiva de enorme valor.
¡Recordemos a Alexander von Humboldt (1769-1859)! El investigador alemán encarnó como nadie la idea de una ciencia concebida como interminable diálogo con la naturaleza, ciencia orientada no por la dominación sino por la aspiración al disfrute de la vida… No en balde suele verse en él la síntesis lograda entre Ilustración y Romanticismo. Otros pensadores y artistas se sitúan en ese interesante lugar: Leopardi, Hölderlin, Mozart… Von Humboldt es uno de los precursores (o quizá habría que decir más bien uno de los fundadores) de la ecología, las “ciencias de la Tierra” y los esfuerzos por comprender las totalidades que en la segunda mitad del siglo XX desembocarán en la teoría de sistemas y los enfoques de la complejidad.
El objeto del conocimiento de la verdad, sostenía el científico y explorador, debería ser “no el poder sino el disfrute de la vida”. Sus esfuerzos científicos se dirigían a “despertar un conocimiento de todas las cosas dignas de amor”. En su magna obra Cosmos (que comenzó a publicar en 1845) trataba de explicar cómo en la naturaleza cada cosa estaba conectada con todas las demás, cómo todas las fuerzas de la naturaleza se hallaban en mutua dependencia. Valoraba como el núcleo del progreso histórico “el concepto de humanización, la tendencia a echar abajo las barreras del prejuicio y la religión y la creencia en que la humanidad es una gran comunidad capaz de desarrollar sus posibilidades inherentes”. Theodore Zeldin, que recoge estas palabras de Humboldt, comenta con acierto: “Fue también prisionero de la tela de araña [ideológica] de su época, un optimismo ingenuo, y no logró ver que la historia podía ir tanto hacia atrás como hacia adelante, pero si liberamos su pensamiento de esa ingenuidad, aparece como algo fundamental y poderoso.”[4]
¿No deberíamos entender la ciencia y la técnica más según el modelo de la bolsa (o morral) de transporte que el de la azagaya de dominación? Así lo proponía Ursula K. Le Guin en su espléndido texto “The carrier bag theory of fiction” (1986).[5] Gregory Bateson es otro faro en la oscuridad: “No debemos permitir que nuestra comprensión imperfecta alimente nuestra angustia y así incremente la necesidad de control. Más bien nuestros estudios podrían inspirarse en un motivo más antiguo, pero hoy menos respetado: una curiosidad sobre el mundo del que formamos parte. La recompensa de este trabajo no es poder, sino belleza.”[6] Expresado de otra forma por el gran matemático francés Poincaré: “El científico no estudia la naturaleza porque es útil: la estudia porque se deleita en ella, y se deleita en ella porque es bella. Si la naturaleza no fuese bella, no valdría la pena conocerla, y si no valiese la pena conocer la naturaleza tampoco valdría la pena vivir la vida.”[7]
La oposición se daría, en palabras del ecólogo Aldo Leopold, entre “la ciencia que afila su espada versus la ciencia que ilumina su universo”.[8] A la primera (“la ciencia que afila su espada”) se asocia Homo sapiens como conquistador y la naturaleza como esclava, nos dice Leopold; a la segunda Homo sapiens como ciudadano biótico, y la naturaleza como comunidad biótica.
Aunque estemos aquí evocando a pensadores modernos, en realidad este asunto quedó planteado ya en la Antigüedad grecorromana. En la filosofía antigua el fruto de la contemplación de la naturaleza se llamaba “grandeza del alma” (magnanimidad) y estaba relacionado con una “mirada desde arriba” a las cosas humanas, una liberación con respecto a las “pasiones” del cuerpo y una pérdida del miedo a la muerte. Es un asunto que ha estudiado con detalle Pierre Hadot, quien relaciona esta “física de la contemplación” con una mirada desinteresada que está en la base de lo que denomina “actitud órfica”. Ésta es una mirada que no saca provecho utilitario del descubrimiento de “los secretos de la naturaleza” (como sí es propio de su opuesto: la actitud prometeica), sino que en su lugar permite el brotar del asombro y la admiración. En este sentido, la física tiene así una función dentro de la práctica espiritual, pues conduce a la “paz del alma”: “El estoico alcanzará la paz del alma situándose en una disposición de consentimiento a la voluntad de la Razón que dirige el universo, mientras que el epicúreo también alcanzará la paz del alma pensando en la infinidad de los mundos en el vacío infinito, sin temer ni los caprichos de la divinidad ni los ataques de una muerte que no es nada para nosotros. Las teorías físicas propuestas por estas escuelas están, pues, destinadas a liberar al hombre de la angustia que experimenta ante el enigma del universo”.[9]
Para Carl Jung, quien de alguna forma también representa la crítica romántica frente a la Ilustración (freudiana en este caso), la ciencia moderna “no es realmente un instrumento perfecto, pero es una herramienta magnífica y valiosa que sólo causa daños cuando se la toma como un fin en sí misma. La ciencia debe servir; se equivoca cuando usurpa el trono. Debe estar lista para servir a todas sus ramas, pues cada una, insuficiente por sí misma, necesita la ayuda de las otras. (…) Forma parte de nuestro entendimiento y sólo oscurece nuestro pensamiento cuando afirma que el entendimiento que transmite es el único tipo que existe. Oriente nos enseña otro entendimiento, más amplio, más profundo, superior: el entendimiento a través de la vida”.[10]
En síntesis: lo que caracteriza a la ciencia es a) el interrogatorio/ diálogo con la realidad/ naturaleza (el mundo “ahí afuera”) y b) los procedimientos autocorrectivos. Es cierto que el interrogatorio puede consistir en atar a la naturaleza al potro de tortura (las famosas y terribles imágenes de Francis Bacon), pero no tiene por qué ser necesariamente así. Hay otras vías… Una humanidad que optase por la simbiosis con la naturaleza en vez de la dominación podría sin duda hacer ciencia (de hecho, una ciencia mejor que la que hoy prevalece). Se trataría –podríamos decir con William Morris– de buscar el conocimiento (y la belleza) como un fin en sí mismo, y no como un medio para dominar a otros; se trata de renunciar a una parte del dominio sobre la naturaleza que hemos adquirido, y vivir una vida más sencilla, plena y libre.[11]
[1] Una anotación del 25 de diciembre de 1851, El diario (1837-1861) vol. 1, Capitán Swing, Madrid 2013, p. 156-157.
[2] https://www.speak4nature.eu/es/dictionary/mecanicismo/
[3] Francisco Fernández Buey, Para la tercera cultura, El Viejo Topo, Barcelona 2013; https://tienda.elviejotopo.com/pensamiento/992-para-la-tercera-cultura-ensayos-sobre-ciencias-y-humanidades-9788492616053.html . Salvador López Arnal resumía así algunas de las tesis de este libro:
“1. El humanista de nuestra época no tiene por qué ser un científico en sentido estricto, de hecho no puede serlo, “pero tampoco tiene por qué ser necesariamente la contrafigura del científico natural o el representante finisecular del espíritu del profeta Jeremías, siempre quejoso ante las potenciales implicaciones negativas de tal o cual descubrimiento científico o de tal o cual innovación tecno-científica”.
- Si se limita a ser esa contrafigura, el intelectual tradicional, el humanista, tiene todas las de perder. “Puede, desde luego, optar por callarse ante los descubrimientos científicos contemporáneos y abstenerse de intervenir en las polémicas públicas sobre las implicaciones de estos descubrimientos”. Sólo que entonces, remarca oportunamente FFB, “dejará de ser un contemporáneo”.
- Consciente de ello, el humanista de nuestra época podría ser, debe ser también un amigo de la ciencia. En un sentido parecido “a como lo son, a veces, los críticos literarios o artísticos, equilibrados y razonables, de los narradores, de los pintores y de los músicos”.
- Si, como se suele afirmar, hemos de aspirar en el siglo XXI a una tercera cultura, a otra cultura más integradora, y a una ciencia con conciencia, como él mismo escribiría en el ensayo que dedicó a uno de sus granes clásicos, Albert Einstein, “el éxito de esta aspiración no dependerá ya tanto o sólo de la capacidad de propiciar el diálogo entre filósofos y científicos como de la habilidad y precisión de la comunicación científica a la hora de encontrar las metáforas adecuadas para hacer saber al público en general lo que la ciencia ha llegado a saber sobre el universo, la evolución, los genes, la mente humana o las relaciones sociales”.
- La consideración anterior obliga a prestar mucha atención “no sólo a la captación de datos y a su elaboración, a la estructura de las teorías y a la lógica deductiva en la formulación de hipótesis, o sea, al método de investigación, sino también a la exposición de los resultados, a lo que los antiguos llamaban método de exposición”. Si se concede importancia a ello como debe concederse, a la forma de exponer resultados científicos alcanzados (el punto es esencial políticamente para religar ciencia y ciudadanía) hay que volver entonces “la mirada hacia dos de los clásicos que vivieron cabalgando entre la ciencia propiamente dicha y las humanidades y que dieron además mucha importancia a la forma arquitectónica de la exposición de los resultados de la creación y de la investigación: Goethe y Marx”. A ambos, clásicos también del estudioso de Gandhi y Lenin, les debemos, entre muchas otras cosas valiosas, consideraciones y reflexiones sobre el método de exposición “cuyo valor se apreciará tanto más cuanto mayor sea nuestra atención a la ciencia como pieza cultural”. Prólogos y prefacios de El Capital son muestra de ello.
La proclama ilustrada-y-más-que-ilustrada del autor puede decirse así: atrévete a saber porque (una neta ampliación de la XI tesis sobre Feuerbach) el saber científico (falible, provisional, casi siempre probabilista cuando no sólo plausible) ayuda en las decisiones que conducen al hacer, es imprescindible en asuntos de praxis. “Ayuda también a la intervención razonable de los humanistas en las controversias públicas del cambio de siglo”. Si bien, por lo general, esta ayuda se produce por vía negativa: “indicándonos lo que no podemos hacer o lo que no nos conviene hacer”. Francisco Fernández Buey solía recordar en estos casos las palabras de Maquiavelo: “Conocer los caminos que conducen al infierno para evitarlos”. ¡Para evitarlos, no para hundirnos en ellos!” Salvador López Arnal en espai marx, 13 de agosto de 2013; https://espai-marx.net/?p=2315
El pensamiento crítico –y la ciencia social crítica– pueden ganar fuerza de “un racionalismo atemperado por la consciencia crítica de lo que ha sido y es la vida de los hombres”. Francisco Fernández Buey, La ilusión del método, Crítica, Barcelona 1991, p. 245.
[4] Thedore Zeldin, Historia íntima de la humanidad, Plataforma Editorial, Barcelona 2014 (el original en inglés es de 1996), p. 221.
[5] https://arquitecturacontable.wordpress.com/2021/01/14/ursula-k-leguin-teoria-bolsa-para-llevar-cosas/
[6] Bateson citado por Tim Parks, “Everything is connected”, The Guardian, 13 de septiembre de 2008; https://www.theguardian.com/books/2008/sep/13/politics.art
[7] Jules Henri Poincaré citado en Eric D. Schneider y Dorion Sagan, La termodinámica de la vida, Tusquets, Barcelona 2006, p. 78.
[8] Aldo Leopold, “Escudilla”, en Una ética de la tierra, Catarata, Madrid 1999, p. 153.
[9] Pierre Hadot, El Velo de Isis. Ensayo sobre la historia de la idea de naturaleza. Ediciones Alpha Decay, Barcelona 2015, p. 248.
[10] Jung citado en Boaventura de Sousa Santos, El fin del imperio cognitivo, Trotta, Madrid 2020, p. 79.
[11] William Morris, “La sociedad del futuro” (1887), en La Era del Sucedáneo, Pepitas de Calabaza, Logroño 2016, p. 63-64.
