“Un diálogo con Manuel Sacristán sobre política y filosofía, cuarenta años después”, por Horacio Tarcus y Laura Klein
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El pasado 27 de agosto se cumplieron cuarenta años de la muerte de Manuel Sacristán (1925-1985). Filósofo, editor, traductor y docente, Sacristán fue una figura clave en la renovación del marxismo español. Alejado del comunismo español después de su militancia juvenil antifranquista, jugó a partir de la década de 1970 un rol clave en la configuración de una red político-cultural que buscaba articular las clásicas demandas del socialismo con las reivindicaciones contemporáneas de los movimientos feministas, ecologistas y pacifistas.
Fue el maestro de una nueva generación de filósofos críticos, como Paco Fernández Buey, Toni Domenech, Juan-Ramón Capella y Gustavo Muñoz. Otro de sus herederos intelectuales, Salvador López Arnal, se refirió al marxismo de Sacristán como “excéntrico, heterodoxo, radical y sin ismos”. Durante su vida publicó apenas dos libros, pero se prodigó en artículos de revista, prólogos y clases, que sus discípulos fueron reuniendo en las últimas décadas. Estas ediciones permitieron un redescubrimiento de su pensamiento en tiempos recientes. Y mientras que otros autores muy leídos del siglo XX han quedado eclipsados, Sacristán ‒que fue cabalmente un hombre del siglo pasado‒ es más leído en el siglo XXI que en su propio siglo.
Por una serie de curiosas vicisitudes, esta entrevista, realizada en Madrid el viernes 28 de octubre de 1983, permaneció inédita hasta hoy. Sacristán la concedió generosamente a dos jóvenes argentinos que acababan de llegar a España después de siete años de dictadura. Laura Klein, entonces joven poeta y estudiante de filosofía, y quien escribe, estudiante de historia, asistíamos como ansiosos espectadores al Coloquio Internacional “Cien años después de Karl Marx. Ciencia y marxismo”, que tuvo lugar en la Universidad Complutense de Madrid entre el 24 y el 28 de octubre de 1983. Íbamos a escuchar a los referentes de una cultura marxista interdicta en la Argentina, figuras de la talla de los historiadores Pierre Vilar y Josep Fontana, el economista francés Benjamin Coriat, el sociólogo catalán Manuel Castells, el politólogo alemán Kurt Lenk, los filósofos Adolfo Sánchez Vázquez y Manuel Sacristán, entre muchos otros. Debía cerrar el coloquio una conferencia magistral de Toni Negri, pero la justicia italiana lanzó en ese ínterin su orden de captura. Negri debió refugiarse súbitamente en París y su conferencia fue leída en su nombre por Gabriel Albiac.
Sacristán había llegado unos días antes desde Barcelona (su ciudad adoptiva) a Madrid (su ciudad natal), acompañado por su nutrido grupo de discípulos, entre los que ya sobresalían Paco Fernández Buey y Toni Domenech. Laura Klein y yo nos acercamos a hablarle y no tardó en invitarnos a la mesa que compartía cada noche, al final de la jornada académica, con los jóvenes filósofos, en el reservado de una fonda madrileña. El jueves 27 asistimos a su conferencia magistral: “Los últimos años de Marx a través de su correspondencia”. A la salida le pedimos una entrevista y nos dio cita para el día siguiente, a las 15 horas, en un viejo bar madrileño cercano a la Plaza Cibeles.
Era el último viernes de octubre de 1983. Llegamos primero y lo esperamos con cierto nerviosismo. Pedimos dos cafés, probamos el grabador. Y a los pocos minutos vimos cómo se recortaba la figura austera de Sacristán caminando por la Calle de Alcalá. Se acercó lentamente, con movimientos parsimoniosos. Se disculpó por la ligera demora, se sentó entre nosotros y pidió un té. Y se entregó mansamente a nuestras preguntas acuciosas. La entrevista duró una hora, el anverso y el reverso de un antiguo cassette. Han transcurrido 42 años de aquel encuentro, cuatro décadas de transformaciones colosales. Es posible, sin embargo, que muchas de sus reflexiones tengan todavía reverberaciones en nuestro presente y no estemos tan sólo ante un documento histórico.
Nos gustaría comenzar la entrevista por su trayectoria intelectual, que sólo conocemos fragmentariamente por algunos artículos o prólogos suyos que han llegado a nuestro país. ¿Como llega usted al marxismo?
Ah, ¡comenzando desde tan lejos! Eso fue hace muchos años, ‒dice Sacristán, dejando asomar una tenue sonrisa.‒Pues, cuando se acabó mi infancia ‒por así decirlo‒, es decir, cuando cumplí 14 o 15 años, se estaba en el ambiente de la inmediata posguerra, y como muchos niños estaba en la organización del franquismo, la sección juvenil de la Falange Española y en lo que entonces se llamaba Sindicato Español Universitario. El camino de salida del fascismo español ‒que era bastante más contradictorio que otros, porque era una mezcla de motivos fascistas europeos típicos, sobre todo italianos, con la tradición carlista española, muy tradicionalista‒ era muy fácil. Era un fascismo, por lo tanto, bastante contradictorio en el plano ideológico, y la salida de él era sencilla: por regla general teníamos una crisis entre los 17 y los 18 años, y salíamos. En mi caso, fue una crisis particularmente difícil, porque por una serie de vicisitudes ‒imprudencia mía, por un lado‒ y lo que pasó por otro, no salí tranquilamente, sino condenado a muerte y esas cosas que hacían las bandas fascistas de la organización juvenil. Eso me motivó una temporada muy inquieta, en la que siempre tenía que ir armado, esperando que me dispararan. Pero al final, acabó más bien cómicamente, grotescamente: no pudiendo ya aguantar más, me fui a la casa de uno de los que yo sabía eran los ejecutores, los encargados de matarme. Aparecí allí a las seis de la mañana. Llamé a la puerta, la empujé, me fui a la cama del tipo y le dije: pues ahora vamos a ver quién mata a quién. Entonces hubo una escena ridícula, en donde el tipo me dice que no, que la condena a muerte había sido anulada, que no habían tenido tiempo de decírmelo… (risas).
¿Y cuál fue el primer rumbo que tomó, una vez que salió del franquismo?
Mi evolución ideológica ,por entonces, fue más bien anarquista. Mi primer hallazgo ideológico, el mensaje de crisis del pensamiento nacionalista y tan heterogéneamente católico, conservador y fascista, fue una salida anarquista. Doctrinariamente y también prácticamente, porque en la práctica me puse a buscar los restos de los sindicatos anarquistas en Barcelona, donde había pasado mi juventud. Y conseguí algunos contactos, de dos tipos. Había restos de la Confederación Nacional de Trabajadores (CNT) en la clandestinidad, muy pasivos ‒se imaginan ustedes‒, muy desorientados. Nunca contacté con los anarquistas de la FAI, los combatientes armados, que eran muy pocos, pero que en ese tiempo, bajo el franquismo, se mantuvieron haciendo atentados: pocas veces con bombas, más bien atentados de tipo personal, disparando. Por ejemplo, un personaje impresionante, un tal Sabaté. Era un guerrillero aislado, un guerrillero solo, un guerrillero sin guerrilla, que murió acribillado en una estación de trenes1/1/. Yo nunca los encontré, a pesar que que sabía de su existencia. Nunca conseguí hallarlos.
Y luego había un tercer grupo de gente, que me defraudó mucho, que en su mayoría está incrustado en los sindicatos franquistas. Seguramente habían entrado con ánimos revolucionarios, pero la verdad es que estaban asimilados. Y en muchos casos, bastante corrompidos, no diría económicamente, pero sí en el plano moral. En realidad, no luchaban. Eran funcionarios de los sindicatos de Estado. Entonces [hubo] una larga temporada en la que, desanimado de las cosas públicas, simplemente estudié.
¿Cuánto duró ese período de repliegue en el estudio?
Unos diez años.
¿Siempre bajo el influjo de ideología anarquista?
Pues no, no necesariamente. En el plano del pensamiento político leía todo, también a Marx. Pero quiero decir que más bien me dediqué a estudios filosóficos. Es la época en que más me dediqué a la lógica.
¿Encaró estos estudios por su cuenta, o en la universidad?
¿En la universidad? Mmm, no. Ha sido muy accidentada mi carrera en la universidad, porque yo tuve una larga enfermedad ‒una tuberculosis renal, perdí un riñón‒ que retrasó mucho mis estudios. No los terminé hasta el año 1952, cuando tenía 27 años. Y luego de un año fui a Alemania para seguir estudiando. Y fue precisamente allí donde me cansé de no hacer nada políticamente y donde trabé relación con el Partido Comunista de España (PCE). E ingrese ahí, trabajando primero en el Partido Comunista de Alemania (KPD).
¿En qué año sucedía todo esto?
En el ‘54. El KPD era un partido minúsculo, con muy poca gente, muy dogmática, muy ruda. Buena gente, en verdad. Eran obreros que habían caído prisioneros del ejército soviético durante la guerra, y en la Unión Soviética habían descubierto que todo aquello en lo que habían creído de la grandeza alemana, de la raza aria, era malo. Y se convirtieron al opuesto, a todo lo que fuera opuesto. ¿Y lo opuesto que era? Pues los catecismos soviéticos. Y habiendo comprendido la criminalidad de su propio ejército y de su propia condición nazi, surgieron entonces con una fe incondicional, la fe del carbonero.
Cuatro ideas de materialismo histórico y materialismo dialéctico. Eran a la vez gente muy conmovedora, muy buena gente. Y eran muy pocos en la ciudad en la que yo estaba, Münster. Tenían un aura de combatientes, pero en verdad los que militaban y trabajaban eran apenas seis. Era algo de una extrema pobreza, muy triste. Y además, estando yo ahí, cuando el Partido Comunista Alemán renunció a la legalidad, se disolvieron. Yo les ayudé a retirar sus cosas de la casita muy modesta que tenían. Entonces, escribí a Praga, a la dirección del PCE, diciendo que estaba libre y a ver qué hacía yo.
Paralelamente usted estudiaba lógica matemática y filosofía de la ciencia en la universidad.
Sí, pero en 1956, concluidos mis estudios, volví a España y comencé a trabajar en la sección de estudiantes e intelectuales del PC de Barcelona, que entonces se llamaba Partido Socialista Unificado de Cataluña (PSUC). Durante bastantes años, por la presión del franquismo, era posible estar en el partido comunista, aunque uno tuviera muchas reservas políticas. Porque fue la única fuerza que resistió al franquismo: uno pasaba por alto lo que no le gustaba porque… ¡aquello era lucha de verdad! En cambio, los socialistas, los republicanos… no hacía nada. Y los anarquistas, porque estaba destruidos por las razones que fuere, tampoco hacían mucho. Lo que pasa es que, de todas maneras, los desacuerdos con el Partido Comunista español se fueron acumulando…
¿Cuándo y cómo se dio su ruptura con el PCE?
Yo salí, realmente, cuando pensé que ya no podía seguir, en un pleno del Comité Central del año 1970, verano del setenta. Yo era miembro del Comité central y del Ejecutivo, y en ese verano tuvimos una discusión en la que mi propuesta quedó en una posición ridícula: votamos yo a favor, una abstención y todos los demás en contra. Yo no podía seguir en una situación así, y lo que hice fue retirarme, sin ningún espectáculo, silenciosamente. Yo nunca he pegado gritos para irme.
En los años siguientes, hasta la muerte de Franco (1975), no dije nada. E incluso colaboré muchas veces, si se necesitaba algún texto en la sección de estudiantes del partido. Estuve hasta el primer pleno del Comité Central en Madrid después de la muerte de Franco, en que fui a despedirme. Desde entonces, me ha parecido que no había base para sumarme a ninguno de los pequeños partidos comunistas existentes, ni para crear uno nuevo. Por eso hice más bien un trabajo de propaganda en revistas, conferencias, cursos…
Volvamos a esos años de la ruptura. ¿Cuáles eran las diferencias?
Bueno, no se pueden zanjar en unos minutos los principales motivos de desacuerdo, pero se pueden, al menos, mencionar de una manera vaga. Yo no compartía, desde hacía muchos años, ni la actitud que podríamos llamar ideológica, cada vez más alejada de los principios y los valores políticos y morales comunistas, ni sus juicios sobre la realidad. Curiosamente, me parecían demasiado realistas en cuestión de valores y demasiado utópicos en relación a la realidad. Constituían una especie de utopía de derechas, llena de ilusiones acerca de las posibilidades de alianzas con monárquicos, con la alta burguesía…, algo tan utópico como el utopismo más extremista.
¿Tuvo algún acercamiento con las posiciones críticas de Fernando Claudín y Jorge Semprún, que los llevaron algunos unos años antes a una ruptura con el Partido Comunista Español (PCE)?
No, no… quizás coincidía con algunos elementos, pero positivamente, no. Es que Semprún y Claudín, aunque personalmente son hombres enteros y honestos, curiosamente en la crisis que los separó del PCE falsearon voluntariamente la cuestión: ellos en realidad salía por la derecha. Salían considerando que no era posible movilizar a la clase obrera, que la economía capitalista había logrado superar la crisis y que tenía capacidad de desarrollo autosostenido, indefinido… Sin embargo, como su salida coincidió casi con el ‘68, insensiblemente se colocaron a la izquierda. Pero habían salido por derecha, claramente. Es decir, eran ideológicamente muy oscuros, una mezcla de reacción de izquierdas con un fondo del pensamiento ideológico muy de derechas.
Que hoy se ve más claro, con sus posiciones actuales de apoyo al ingreso de España en la OTAN.
Hoy se ve clarísimo, pero entonces lo vimos pocos. Y sobre todo a los no españoles los engañó completamente. Pero para quien lo veía desde dentro, era claro. Eso no quita que los elementos de crítica de Claudín a la manera de dirigir la lucha política del PCE estuvieran llenos de realidad. Pero esto ya era otra cuestión, ¿verdad? Por ejemplo, la crítica de Claudín acerca de la estimación insensatamente optimista que la dirección del partido hacía del resultado de las huelgas en los últimos años del franquismo era acertada.
La crisis del marxismo y la pobreza teórica del marxismo español
En el coloquio Cien años después de Marx, de Madrid, se discutió mucho si estábamos ante una crisis del marxismo, o una crisis del movimiento obrero, si la crisis era sólo práctica o se trataba de una crisis teórica…
Del movimiento obrero europeo, seguro. El otro día, en el Coloquio, recordé la frase aquella de Perry Anderson: “sólo el movimiento obrero está en crisis y no la teoría”, y dije entonces que me parecía una verdad parcial. Tomada al pie de la letra, bueno, es verdad. Porque la acumulación de escritos teóricos marxistas de los últimos quince años es enorme, y en ese sentido no se podría hablar de una crisis. Pero esto a mí me deja insatisfecho, porque es claro que el marxismo no es sólo un núcleo teórico, sino una doctrina inseparable de un movimiento. Y si el movimiento está en crisis, no puede ser que eso no afecte de ninguna manera al pensamiento marxista. Yo personalmente no dispongo de los instrumentos científicos para abocarme a esta tarea, que sería tema de estudio de un colectivo de sociólogos, economistas, historiadores… y también filósofos, pero no sólo filósofos.
Se me ocurren causas sueltas, pero no una explicación completa. Por empezar, el final del prestigio de la Unión Soviética en la mayoría de las masas trabajadoras y entre los intelectuales es un factor claro. Junto con eso, la pérdida de atractivo ideológico de las otras revoluciones del siglo. Un hombre de finales del siglo XX, como estamos, tiene que darse cuenta de que la revolución rusa tuvo resultados que no le acaban por gustar. La mexicana, no digamos. Los intentos de revolución de finales de los cincuenta y principios de los sesenta que aparecían anunciar el final del imperialismo ‒la subida de Jânio Quadros, la revolución cubana, el final del imperio belga en África…‒ fueron experiencias, año a año, de una esperanza enorme. Pero en Brasil, después de Quadros y Goulart, llegaron los gorilas estos y lo echan todo para atrás. En Cuba, los resultados son discutibles. Y en África central, no digamos lo que pasó: Lumumba y todo el movimiento lumumbista terminaron de la manera más horrenda. Y lo que hay ahora es casi peor que el rey Leopoldo de los belgas…
Una persona que piense un poco y que no tenga muchos ánimos para sostener eso que Antonio Gramsci llamaba el “optimismo de la voluntad”, bueno…¡no hay una sola revolución del siglo que le dé lo que prometía! No sólo la revolución rusa: es la experiencia trágica de todas las revoluciones. Entre trágica, como es el caso mexicano o el congoleño, o dudosa, como es el caso cubano, pero en todo caso las expectativas se han ido diluyendo.
Por último, agregaría otra causa: la crisis económica. Claro que la crisis podía haber sido punto de partida de una recuperación. Pero por las causas que sean, no lo ha sido. Es claro que la crisis provoca un retroceso en el movimiento obrero que alcanza extremos increíbles. En estos días, por ejemplo, la redacción de mientras tanto está contactando a sus amigos en Madrid, y nos vamos encontrando con varias sorpresas. Nuestro principal autor en cuestiones de política energética nos dice que no quiere saber nada más con este tema, que quiere dedicarse al arte y la literatura. “¿Para que seguir ocupándose de aquel tema, si vamos a salir volando por los aires?”, nos dice. Estamos hablando de un hombre muy valioso, muy capaz…
¿Que aportes hizo a su juicio el marxismo español al marxismo contemporáneo?
Creo que el marxismo español siempre ha sido muy pobre, mientras que el movimiento político de inspiración marxista siempre fue bastante rico y bien popular. Se ha dicho muchas veces que es un movimiento con poca teoría. En la estructura del Partido Comunista, por ejemplo, no hay manera de encontrar teóricos importantes. Hay intelectuales muy valiosos desde su fundación, pero teóricos no. Intelectuales muy valiosos, casi excelsos, grandísimos poetas como Miguel Hernández o Federico García Lorca, pero teóricos no. Sin embargo, la estructura del Partido Comunista de España (PCE) era en un sentido más prometedora que la del Partido Comunista Francés (PCF) o la del italiano (PCI).
El porcentaje de obreros industriales del partido español rebasaba con mucho al francés o al italiano. Sus debilidades eran los intelectuales y los campesinos. De modo que quizás tenga que contestar negativamente: la función teórica del marxismo español es pobre.
Aun así, si tuviera que hacer algunos nombres, ¿cuáles mencionaría?
Incluyendo lo que no me gusta ‒sonríe‒, pues seguramente habría que empezar por Gustavo Bueno2/2/. Creo que tiene una obra importante, consistente. Es un intento de preservar un máximo de nociones del marxismo tradicional en un nuevo revestimiento. Luego, está la corriente que se podría representar como nueva izquierda, que es un marxismo de ascendencia muy neohegeliana y mística, con mucha consideración por las tradiciones religiosas. Un representante de esta corriente que prometía mucho y que luego no se le ha visto fue Francisco Fernández Santos…
Sí, lo conocemos, a la Argentina llegó su libro Filosofía e Historia.
Bueno, ese era un libro interesante, muy interesante. Pero lo he perdido de vista. Finalmente, está lo que yo he intentado ‒y no sólo yo, sino muchos otros, aunque generalmente más jóvenes que yo‒, que es considerar la tradición de Marx más como una tradición política que como una tradición científica. Esto, sin desprecio de los elementos científicos que hay en la obra de Marx. Pero importa más la persistencia de los valores políticos que el detalle de las categorías científicas del marxismo. En ese sentido, nosotros nos movemos más libremente que los que están en la línea de Gustavo Bueno. No por desprecio de lo científico, repito, ni mucho menos. Sino por una consideración de lo científico más analítica, más instrumental, dando menos importancia a la teoría científica de Marx y más al método.
A mi criterio esto cubre lo que serían las tres tendencias que me parecen más vivas en la tradición marxista española, aunque no se puede decir que haya una tradición intelectual marxista. No digo que no haya intelectuales marxistas, pero creo que no han cuajado en escuela, en una escuela del pensamiento marxista, ni en el ámbito del Partido Comunista español ni tampoco en los partidos comunistas menores. Claro, está la Liga Comunista Revolucionaria (LCR), que tiene siempre la proyección trotskista detrás, proviene de una tradición, aunque no estrictamente española.
Hemos visto que los trotskistas españoles de la Liga Comunista Revolucionaria (LCR) no sólo disputan liderazgos en el movimiento obrero, sino que participan en las luchas feministas, ecologistas, en las manifestaciones contra la OTAN…
Bueno, todos los pequeños partidos comunistas participan de esas luchas, especialmente en las marchas por el desarme. Algunos de manera muy contradictoria, como un partido socialista de liberación catalán que va a las manifestaciones pacifistas con una pancarta que dice “Lucha armada por la paz”.
Deshegelianizar a Marx
Volvamos a su propia corriente de pensamiento, la que usted representa, junto a Francisco Fernández Buey, Juan-Ramón Capella, Toni Domènech. ¿Se podría decir que ustedes se proponen eliminar los resabios especulativos de tradición hegeliana que perviven en la obra de Marx? ¿Se podría resumir su estrategia teórica en la consigna deshegelianizar a Marx?
Yo creo que sí. Me planteo la cuestión en estos términos: Hegel ha sido decisivo en el pensamiento de Marx. Y hasta el final. Sin Hegel no habría Marx, sin lugar a dudas. Negarlo, al modo de Louis Althusser, es una locura. Incluso en lo malo de Hegel, en lo peor de Hegel, en lo que hace a la calidad de científica, pues esa concepción filosófica de la historia que comentaba ayer en el coloquio, incluso eso, ha sido vital para la obra de Marx.
Porque sin esa fe un poco metafísica y trascendental según la cual la historia se movía necesariamente, probablemente el hombre no habría tenido la fuerza moral para trabajar en esas condiciones de hambre y enfermedad, ¿no? Así también sirvió la religión cristiana para resistir al imperio de Roma, ¿no? La de Marx era una creencia de origen hegeliano, aunque con el injerto ilustrado de darle gran valor a la técnica y a la ciencia. Esa creencia en la infalibilidad de la evolución histórica era fundamental para que siguiera trabajando.
Luego hay, además, numerosas influencias de Hegel muy positivas y buenas. La influencia, para empezar, de la enorme cultura de Hegel, esa gigantesca cultura que fue alimento intelectual de Marx. E incluso observaciones muy agudas de Hegel sobre la ciencia y la técnica: por ejemplo, hay una frase de Hegel sobre las máquinas en la Filosofía del Derecho que está en la base de ciertos desarrollos de Marx3/.
Lo que yo creo que es digno de ser eliminado es esa noción de ciencia como saber absoluto. Para Hegel, lo científico es lo absolutamente sabido, como era para Platón. Hoy sabemos que eso no es la ciencia, esa es acaso la ilusión. Ciencia es, en principio, saber realizable, saber no absoluto.
¿Usted considera que en Marx prevalece esa noción de ciencia como saber absoluto, incluso en una obra como El Capital?
Creo que Marx trabaja un poco confusamente con nociones de ciencia de tipo distinto. Parte de una idea de ciencia absoluta que ya de joven critica con los otros jóvenes hegelianos para pasar a la noción de ciencia como crítica. Luego, mientras va madurando a lo largo de su vida, él mismo va haciendo ciencia positiva, ciencia real. Así va adquiriendo inconscientemente la noción de ciencia de su época. Entonces, los tres planos de la ideología de la ciencia se pelean en su obra constantemente. Yo creo que en el pensamiento de Marx estas tres nociones de ciencia nunca han llegado a aclararse.
De modo que la noción de cientificidad del marxismo había que deshegelizarla, entendiendo por cientificidad simplemente el método científico propio de cada campo, al servicio ‒en el campo específico del marxismo‒ de una práctica transformadora. Y en segundo lugar, habría que romper con ese fatalismo histórico que es más o menos coherente con esa idea de ciencia. Aquí también la cosa es, en el propio Marx, muy contradictoria, porque él, desde bastante joven, está haciendo afirmaciones de que el cambio social no es fatal. Pero, por otra parte ‒y simultáneamente‒, está la idea de la infalibilidad. Lo primero está en el mismo Manifiesto comunista, en términos sumamente cautos, cuando está admitiendo la posibilidad de que la lucha de clases no tenga una resolución positiva4/. Pero otra es cuando está polemizando, por ejemplo, en la Crítica del Programa de Gotha, cuando es capaz de usar palabras como infalible, inexorable…
¿Usted cree que Marx “cierra el sistema”, de un modo semejante al que Engels señala en la obra de Hegel?
No, entre otras cosas porque si hubiera querido, ni siquiera hubiera tenido el tiempo para hacerlo. Ante lo que parecen “cierres”, como la proposición del materialismo histórico en La ideología alemana, o el prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, tanto él como Engels han declarado que no se trataba de tal, que era un sistema abierto.
Según Engels, la tarea teórica consistía en recuperar el método de Hegel volviéndolo contra su sistema. Lukács lo convalidó muchos años después y esto se ha convertido en un lugar común de la cultura marxista. ¿Es posible pensar semejante contraposición entre método y sistema en la obra de un autor?
Yo no lo haría. Y curiosamente, Hegel mismo se ha anticipado a esto: hay un texto donde dice que el método es el sistema y el sistema es el método5/. Yo creo lo mismo, creo que el método de Hegel sólo es justificable en el sistema del idealismo absoluto. Sólo si de verdad la comprehensión correcta del Ser fuera el idealismo absoluto, el Ser sería dialéctico en sentido hegeliano, capaz de un desarrollo propio de una definición, dotado de una logicidad interna. Si el Ser es el Espíritu, pues de acuerdo. Si el Ser es Idea, esto es posible. Pero si no lo es, si el Ser no es Razón, o bien no todo el Ser es Razón, no es así. En suma, el método está implicado en el sistema y viceversa.
Engels hablaba de un método dialéctico que reniega de todo lo dogmático, incluso del contenido dogmático del sistema, ¿no es así?
Yo creo que el método, tal como está en Hegel, es perfectamente compatible con el sistema, cuando el sistema es el sistema absoluto. Pero creo, sin embargo, que el intento de separación del método de Hegel ‒utilizable en otro contexto ontológico‒ de su sistema, ha sido un error, como tantos otros, fecundo. Ha permitido como una explosión de la idea hegeliana de dialéctica. Ha permitido la aparición tácita, poco clara pero fecunda, de nuevas nociones de dialéctica.
La dialéctica como estilo
¿Pero cuál es la noción de dialéctica que rescata usted aquí: dialéctica como método, como lógica, como proceso objetivo de la historia…?
Como lógica desde luego que no, terminantemente no. Como proceso objetivo, bueno, es algo meramente metafórico. Como método sí, pero en un sentido laxo de método, un sentido en el que método quiera decir estilo intelectual.
A mí me parece que un concepto sostenible de dialéctica es un concepto integrado por notas como globalidad de la visión, inmanentismo ‒explicación por el conjunto de los datos y no fuera de los datos-, asunción de la noción de cambio como noción fundamental del proceso… Yo creo que esas nociones que componen una dialecticidad razonable ‒no la de Hegel‒ están siendo realizadas y planificadas por técnicas formales y matemáticas modernas. Algunos marxistas ya lo están viendo y aplicando. Una de las cosas más interesantes de todo esto es la aplicación de las ideas dialécticas marxistas a la Teoría de catástrofes, la teoría matemática de catástrofes 6/.
Esta teoría, por ejemplo, viene a aclarar viejas intuiciones dialécticas, como la del salto cualitativo de la dialéctica. O la Teoría general de sistemas7/, que sin perjuicio del carácter conservador y reaccionario de muchos de sus cultores, clarifican mucho nociones dialécticas como la de “totalidad”. Y es capaz de incorporar también la idea de movimiento, lo que equivale a un cambio de sistema. En fin, se están desarrollando bastantes técnicas exactas que, en mi opinión, incorporan las nociones dialécticas y le dan una comprensión a esto de la dialéctica en tanto que estilo intelectual.
Lo que sucede es que para una tradición socialista de verdad, socialista radical, este estilo intelectual es no sólo interesante y más verdadero, sino imprescindible. Porque la práctica revolucionaria necesita tener delante una visión concreta e integrada de la realidad en la que busca intervenir. No es como la práctica tecnológica, que es fragmentaria. La práctica revolucionaria no puede ser fragmentaria, y por tanto necesita de una visión dialéctica.
Cuando usted habla de “totalidad”, “inmanencia”, “cambio”, no las considera categorías de pensamiento, sino que se refiere a ellas como “notas”, “nociones” que conformarían un “estilo”.
Efectivamente, no se trata de categorías lógicas en la medida en que no son sucedáneos, el sustituto de la lógica formal, de la lógica corriente. Se construyen con elementos mínimos lógicos, propios de la lógica formal, más simples. Digamos que se trata de articulaciones de elementos lógicos mínimos.
… pero que ya están fuera de la lógica.
Son más que lógica, en el sentido de distintos, o contrarios. Son composiciones complejas de elementos lógicos, si es que se hace un análisis formal de ellos.
Pero, ¿no son categorías que se contraponen a la lógica formal, o que por lo menos la exceden?
Es que no hay otra lógica que no sea formal. Hay autores importantes que, aun estando en contra de esto, son más claros que lo que se era en otra época. Hay autores en Latinoamérica, en Canadá, en Inglaterra, empeñados en formalizar como un sistema lógico un pensamiento que ellos consideran dialéctico. Utilizan procedimientos como las lógicas trivalentes ‒donde al verdadero/ falso se agregan el valor indefinido‒, o como un lógico inglés, utilizan el valor paradójico, o como un lógico ecuatoriano ‒Lorenzo Peña, un clérigo marxista español que enseña en la Universidad Católica de Quito‒, que intenta una lógica dialéctica muy formalizada, con todos los requisitos técnicos de la lógica simbólica moderna, para salvar frases de Engels gracias a Santa Teresa (risas). Sí, sí, de veras, recoge frases de Engels como la “negación de la negación” junto a versos de Santa Teresa como “Vivo sin vivir en mí / y tan alta vida espero / que muero porque no muero”… Junta todo esto, pero con una buena calidad técnica8/. Me parece que, como ejercicio intelectual, es un trabajo muy valioso.
Formalmente no hay nada que decir, está claro que uno puede construir un sistema formal con valores paradójicos, ya sea introduciendo dos negaciones diferentes, donde una fuerte cumple la función de la negación clásica y la débil no la cumple. Pero aquí no hay contradicción: se respeta la lógica clásica. Ahora bien, epistemológicamente, me parece inútil para toda reflexión en ciencia política y en teoría de la revolución. Y también discutible en su propio campo. Por ejemplo, en el uso político del lenguaje, a mí me parece un disparate. Lorenzo Peña considera útil e incluso imprescindible apelar al lenguaje natural ‒Peña llama natural a su negación débil‒ manteniendo como correctas expresiones como Lo sé y no lo sé…, Quiero y no quiero…. A mí me parece mucho más sano considerarlas como elipsis de otra cosa, como la frase “He estudiado un poco, pero no bastante” o “Aún no estoy decidido”. Yo le preguntaría a Lorenzo Peña qué pasaría si al llegar un día a casa de su madre se encuentra con el médico y a la pregunta de si la encuentra enferma el médico responde: “Está y no está”. ¿Se daría por contento?.
En fin, yo encuentro a estos sistemas formalmente impecables, pero epistemológicamente estériles y discutibles. Y digo discutibles porque no soy competente en física cuántica y tengo que fiarme de los que dicen físicos, matemáticos y científicos competentes en ese campo. De todos modos, hay que ser ecuánime: hay matemáticos interesados en desarrollar una teoría apenas explorada: la teoría de los conjuntos difusos o confusos, respecto de los cuales puede ocurrir que no sea posible decidir si un determinado objeto sea o no parte del conjunto. Esta teoría podría dar fundamento a la lógica del sí y no. Es materia de discusión. Yo personalmente creo que para la teoría económica y social que puede ser de interés para el socialismo es irrelevante. Y hasta que no esté claro, reservo el juicio para la física.
Notas
1/ Francesc Sabaté (1915-1960), más conocido como El Quico, fue un anarquista catalán, emblema de la resistencia armada antifranquista durante las décadas de 1940 y 1950. Nota del editor.
2/ Gustavo Bueno Martínez (1924-2016) fue un filósofo español, autor de una vasta obra encuadrada en lo que él mismo llamó “materialismo filosófico”. Nota del editor.
3/ “La abstracción del producir hace además que el trabajo sea cada vez más mecánico y permite que finalmente el hombre sea eliminado y ocupe su lugar una máquina”. G. H. F. Hegel, Principios de Filosofía del Derecho, Buenos Aires, Sudamericana, 2012, §198, traducción de Juan Luis Vermal. Nota del editor.
4/ “Toda la historia de la sociedad humana, hasta la actualidad, es una historia de luchas de clases. Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, maestros y oficiales; en una palabra, opresores y oprimidos, frente a frente siempre, empeñados en una lucha ininterrumpida, velada unas veces y otras franca y abierta, en una lucha que conduce en cada etapa a la transformación revolucionaria de todo el régimen social o al exterminio de ambas clases beligerantes”. Karl Marx-Friedrich Engels, Manifiesto del Partido Comunista, cap. I (Burgueses y Proletarios). Traducción de Wenceslao Roces. Nota del editor.
5/ Es posible que haga referencia al párrafo de la Ciencia de la Lógica en que Hegel señala que en el método entra la consideración del contenido al mismo tiempo que “el método mismo se amplía ahora, debido a este momento, en un sistema”. G. H. F. Hegel, Ciencia de la Lógica, Buenos Aires, Solar, 1982, p. 577, traducción de Augusta y Rodolfo Mondolfo. Nota del editor.
6/ La Teoría de catástrofes surgida en la década de 1960 gracias a los trabajos del matemático francés René Thom, se hizo conocida en la década siguiente por los desarrollos del matemático británico Christopher Zeeman. Entre los diversos tipos de catástrofe establecidos por esta teoría (catástrofe de pliegue, cúspide, cola de golondrina, mariposa, hiperbólica, elíptica y parabólica), uno de los más conocidos popularmente es el efecto mariposa, que permitiría explicar matemáticamente cómo los sistemas cambian abruptamente (se rompen) ante pequeñas perturbaciones. Si en un sistema se produce una pequeña perturbación inicial, mediante un proceso de amplificación se podrá generar un efecto considerablemente grande, a corto o mediano plazo. Nota del editor.
7/ La Teoría general de sistemas, nacida en el campo de la biología para entender los organismos como sistemas abiertos y en constante intercambio con otros sistemas, fue formulada inicialmente por el biólogo austríaco Ludwig von Bertalanffy. En su Teoría general de sistemas (1969), Von Bertalanffy afirma que las propiedades de los sistemas no pueden comprenderse en términos de sus elementos separados. La comprensión de los sistemas sólo ocurre cuando se estudian globalmente, considerando la interdependencia de sus partes. Las tres premisas básicas son las siguientes: Nota del editor.
8/ Lorenzo Peña, Formalización y lógica dialéctica. Estudio sobre la contradictorialidad de lo real y la crítica de la filosofía marxista, Quito, Pontificia Universidad Católica del Salvador, 1980. Nota del editor.
