Categoría: materiales sobre ecología, filosofía y cc. sociales

Ignacio Castro Rey sobre el rechazo a la finitud en el tardocapitalismo

LA DEPRESIÓN INFORMATIVA. Entrevista de Pablo E. Chacón a Ignacio Castro para la revista cultural Ñ de diario Clarín (Buenos Aires).

«En La depresión informativa del sujeto. Esencialismo e indiferencia (ediciones Grama), el ensayista español Ignacio Castro Rey explora cierto costado de las nuevas tecnologías de la información; conjetura sobre la supuesta ‘libertad’ que promueven esos sistemas y sostiene que el capitalismo –en cualquiera de sus vertientes– es un dispositivo de amansamiento disciplinario por sustracción. Asegura que “el sujeto transfiere a la religión socio-estatal todas las decisiones vitales, desde su medicación hasta la descendencia y su divorcio” y encuentra respuestas en la literatura: “Insisto en que, no lejos de Clarice Lispector, debiéramos volver a concebir la libertad como una negociación con lo que nos ata, una travesía por nuestra patología más turbia”. Esta es la conversación que sostuvo con Ñ digital desde Madrid.

-La idea de ‘drama de vivir’ o el rechazo a la finitud que detectás en la sociedad contemporánea, ¿implica un cambio de paradigma, un salto epocal que supone ciertas condiciones? ¿Cuáles serían esas condiciones y a qué política responderían? 

-Creo que el panorama subjetivo que intento precisar en mis libros es nuevo solamente en parte, pues arranca de fenómenos de normalización ya diagnosticados en el siglo XIX por (Max) Stirner, (Soren) Kierkegaard o (Friedrich) Nietzsche, entre otros (creo que Karl Marx se nos ha quedado un poco más anticuado). El odio a la finitud, bajo esta apariencia de flexibilidad contemporánea, no ha dejado de acentuarse y precisarse en las últimas décadas de Occidente. Al fin y al cabo, ese rechazo a la condición mortal está arraigado en el eje del capitalismo como espíritu (separación de la ‘cultura de los sentidos’, según Max Weber) y en la pasión por la seguridad de lo regular. Lo que ocurre es que, tal vez desde la Segunda Guerra, esa aversión no ha dejado de hacerse más capilar o microfísica, con la puesta en pie de un tipo de poder flexible que entra en un ‘cuerpo a cuerpo’ con el individuo.

La diferencia entre el paradigma disciplinario y el del control, según (Michel) Foucault y (Gilles) Deleuze, es justamente el cambo del sistema de encierro masivo, rígido y represivo en el primer caso, por un sistema de control de ‘geometría variable’ en el segundo caso. Esto último se parece a un poder-surf que es más maternal y sonriente que paternal y autoritario. Las paredes fijas de la autoridad permiten al menos que el individuo sepa donde están los límites de su autonomía, dónde comienza la opresión, y así pueda pensar en rebelarse. Las nuevas formas de poder basadas en la participación interactiva, en la información, la comunicación continua de una crisis que ha de ser compartida, dejan a las subjetividades inermes, sumergidas en una especie de flexibilidad cada vez más cadavérica. El ‘Post-Scriptum’ de Deleuze sobre las ‘sociedades de control’ y muchos trabajos de (Jacques) Lacan y de (Jean) Baudrillard advierten de un poder temible.

-El estatuto de la violencia soterrada, afelpada, sibilina (aparte de la explícita, brutal o como se le diga), ¿cómo opera en el sujeto? ¿No tiene algo que ver esa violencia con el miedo –la ‘inseguridad’– y con el pánico –colectivo– y la pérdida de referencias o garantías, en un mundo que sin mediaciones tiende a pasar al acto, incluso los más peligrosos?

-Es la violencia del ‘pluralismo’ y el consenso que ha penetrado en los cuerpos. Desarrollando trabajos de (Giorgio) Agamben y Deleuze, el colectivo Tiqqun (en ‘Teoría del Bloom’) habla de una neutralización sin precedentes de la subjetividad, una parálisis que tendría estrecha relación con la separación que se ha logrado, en el interior del individuo, entre la identidad y la condición mortal, entre la conciencia y experiencia de los límites, entre el deseo de libertad y la fatalidad de unas condiciones reales de existencia. En el fondo, un hombre sólo puede ser libre si atraviesa y empuña las limitaciones más íntimas que le atan. Esas ataduras (modo de ser, género sexual, carácter, cultura natal y familiar, manías, fantasmas, patología) constituyen la base de su singularidad. Elegimos dentro de esas ataduras, dentro de esa limitación de partida. Pero la violencia de la información consiste en que con una dialéctica entre miedos inducidos y promesas repartidas, ha logrado una dicotomía sin precedentes entre todas las condiciones natales de existencia y la ilusión de la libertad. Esta ‘liberación’ de la identidad de todo lo que sea arraigo crea una oscilación embrutecedora entre estados larvariosy prolongados de pasividad (como máximo de interpasividad, dice Baudrillard), donde el sujeto se mantiene misteriosamente catatónico, y brutales pasos al acto donde el sujeto intenta desesperadamente una catarsis, una realización definitiva. Buena parte de la obscenidad televisiva y de las nuevas formas de delito y crimen, a veces absurdas, no se explicarían sin esta pérdida paradójica del término medio en la sociedad de los medios, un mundo dominado por la mediación infinita. Es la impotencia de la pasividad, inducida por la religión del consenso, lo que crea esos brutales pasos al acto. Como si el yo no pudiera ejercer ya de instancia mediadora entre el ello y el superyó y sólo quedase la oscilación espectacular entre esos dos polos.

-En un momento del libro, la ‘indiferencia’ de la que hablás está acompañada de ignorar, de alguna manera, a quienes nos rodean, el señor que un día se levanta y ametralla una escuela o que se tira, tan feliz que parecía, del balcón. ¿Juega algún papel los dispositivos de evaluación, calidad de vida, estadísticos en ese anonimato mortífero?

-Sí, la indiferencia es el recipiente de la multiplicidad consumista del mercado, del dispositivo genérico del ‘pluralismo’ informativo que se nos ofrece. Toda la atención del sujeto a lo exterior y lejano (comunicación con desconocidos en las redes, noticias, modas, campañas de solidaridad) debe librarlo del peso abrumador de lo cercano, una cercanía que incluye tanto las sombras de la subjetividad como un prójimo cada día más demonizado: es fumador, puede estar enfermo; es inmigrante, puede ser terrorista o delincuente. Los dispositivos de evaluación constante (empresarial, social, médico, escolar) que no tienen una agencia concreta desde la que se ejerza pues su poder está extendido por todo el cuerpo social, hunden al individuo en un anonimato mortífero, una pasividad letal que se alimenta del hecho de que hoy la ilusión de delegación (el nuevo feudalismo) se ha arraigado en la más profunda intimidad. De manera que existe hoy como una transferencia perversa, pues el sujeto transfiere a la religión socio-estatal todas las decisiones vitales, desde su medicación hasta su descendencia y su divorcio. Esto tiene relación con lo que nombra la palabra biopolítica, un tipo de gestión pública que ha llevado la transparencia a los cuerpos: medicina, medicación, psiquiatría, dieta, salud… Cuando por fin ocurre en las vidas algo, algún ‘accidente’ para el que no hay ‘expertos’, y eso exige una decisión en la existencia, ya es demasiado tarde y el sujeto se encuentra desarmado. Entonces es cuando la tragedia está prácticamente servida.

-¿Podrías explayarte sobre la cuestión del ‘comunismo’, de las comunidades de pertenencia inducidas por las nuevas tecnologías de la información, y de la soledad ‘perdida’, o mejor, gestionada por la industria del entretenimiento?

-Creo que sólo hay comunidad (y ‘comunismo’) a golpe de encuentro. No hay comunidad sin presencia real, sin esa complejidad envolvente, sin el reto de un evento real que es contingente y no reversible: no se puede teclear, no tiene varios canales, ni ‘ventanas’ ni ‘pasillos’. Las tecnologías de la comunicación no ofertan comunidad, sino que venden aislamiento y agregación, narcisismo y conexión masiva del narcisismo. Ninguna clase de comunidad, menos aún comunismo: harían falta los límites, el peligro real para eso. Una cosa es utilizar como una herramienta, esclavizar esas tecnologías para forzar una nueva presencia real, como a veces se ha hecho en algunos movimientos sociales. Pero para ello hace falta que una tecnología existencial maneje esa tecnología social. Si falta tal potencia, dejamos que esos medios se conviertan en fines. Y hay una tendencia en esa dirección. El narcisismo es la cara externa del oscurantismo. Estoy con la idea de que las redes sociales son tanto un mecanismo de exposición y drenaje de la intimidad, en esa comunicación constante de idioteces, como también un mecanismo del blindaje más bobo en el individualismo, pues todos los fetiches que se intercambian (fotos personales y familiares, ocurrencias del momento, nuevos ‘amigos’) se ponen en circulación al instante: se ‘comparten’ antes de ser vividos, sufridos. Esa multiplicidad, esa publicación inmediata protege al sujeto de sí mismo, lo protege de lo que hay de intransferible en él. Pero esa protección es suicida, pues convierte el onanismo en ley. El sujeto se limita a reaccionar a las tonterías privadas que le llegan, a narrar su propia pasividad ante el escaparate del mercado. Al perder espacio y tiempo de soledad, de clandestinidad, es difícil que un sujeto así haga otra cosa que interactuar con la servidumbre voluntaria del cuerpo social. Es posible que la asombrosa obediencia masiva en las democracias, tanto o más que los nuevos movimientos sociales, se explique por estas nuevas redes de ‘geometría variable’ que atrapan al sujeto. En este sentido, Internet puede ser no menos alienante que la más nauseabunda televisión. Es preciso volver a aprender a detenerse, a desaparecer, a escuchar el silencio. Es necesario inventar interruptores de esta circulación continua que (incluso clavada en las redes) es la peor de las armas del poder, de un poder que nos expropia por dentro. Es la violencia de vivir la que nos quita el ‘sistema’. Creo que por toda clase de razones, no podemos ceder en ese punto.

-Las cosas ¿eran mejor antes?, ¿vale la pena pensar en un declive social? ¿Quién o qué fuerzas disponen de la adaptación del sujeto al individuo o a la persona, y con qué beneficios?  

-Es un espejismo decir que las cosas eran mejor ‘antes’, ya que siempre hubo mecanismos muy eficaces de captura. Lo que ocurre es que ahora la contradicción entre la oferta de posibilidades virtuales y la estrechez de las opciones reales es cómica. Antes, al menos, no parecía tan fácil engañarse acerca de la crueldad imperante. Digamos, exagerando un poco, que hoy el sujeto es tan ’libre’ que no puede elegir, no puede mantener ninguna opción, tomar una decisión que le comprometa. En este sentido, creo que el hombre siempre ha de retroceder a un ‘antes’ no cronológico para poder decidir. En otras palabras, retroceder a un sustrato existencial de ‘atraso’ o ‘subdesarrollo’ desde donde poder elegir, un agujero negro donde resuene el deseo. Creo que los autores clásicos, de Sartre a Lacan, de Deleuze a Agamben, que de un modo u otro aluden a una decisión no reflexiva, tienen razón. Es necesario mantener viva una región subdesarrollada dentro de nosotros mismos, una vacuola de no comunicación, desde la cual interrogar a nuestra existencia más abajo y antes de esta actualización constante que se nos exige día a día. Antes, en suma, de que el estrés de la variación constante (hoy el poder utiliza el movimiento, no la quietud) nos confunda, nos atrape definitivamente. El cuerpo social entero, en su asombrosa coherencia (que hace reciclable todo evento catastrófico), podría decirse que se mantiene por la huida de millones de átomos de vida de una zona trágica de sombra que les podría hacer ‘libres’. La huida de la tragedia, hacia la comedia, redobla la tragedia. Lamentaría parecer pesimista, pues no lo soy. Todo lo contrario, intento mantener el optimismo sin razones de la infancia… una infancia que no es tanto una edad como una sombra creadora que acompaña a cualquier edad.

-El psicoanálisis, para el cual es imprescindible el tiempo y el silencio, ¿puede dar respuestas a la hiperconectividad y a la ansiedad del ‘evento’?

-Creo que el psicoanálisis, aliado con la literatura y la filosofía, puede ayudar a liberar al sujeto de esa ilusión mortífera de liberación expresiva y constante que se encarna en el cuerpo social y su estruendo comunicativo. Para conseguir sangre fresca, el capitalismo nos obliga a todos a ‘salir del armario’, a huir del silencio y el secreto. Pero eso es una trampa mortal. Sin clandestinidad, sin zona de sombras, sin no reconocimiento, el hombre no es nada. Sin esa escena primitiva que en la modernidad se ha encarnado en la literatura (de Rulfo a Borges), en el psicoanálisis y en la filosofía, no hay nada, ni singularidad, ni decisión, ni (al menos) un modo peculiar de fracaso. Si el sujeto no empieza por tropezar con su trauma más íntimo, ninguna liberación es posible. Insisto en que, no lejos de Clarice Lispector, debiéramos volver a concebir la libertad como una negociación con lo que nos ata, una travesía por nuestra patología más turbia. Todo lo que sea aplazar ese trauma real significa también aplazar un modo de cura más duradero y ético.

-Repito una pregunta que hacés en el libro: ‘¿Podemos temer entre nosotros una batalla sin cuartel contra el alma de la subjetividad, ese Dasein cuya esencia es existencia?’ 

-Sí, insisto en que el alma del capitalismo como cultura es su odio a la esencia de la existencia, la ‘infinitud’ que se encarna en la finitud. De ahí que por todos lados la cultura que nos rodea trate de cortar las relaciones del sujeto con lo que habla en su dolor y en su muerte. Tanto la histeria de la cobertura técnica como la incesante demonización de los alivios autónomos del individuo (el sol, el tabaco, el aire libre, la comida, el alcohol, las relaciones, el sexo) son una astucia de la razón occidental para hacer sociodependiente al sujeto. Una dependencia que después, con más medios técnicos y sociales, ya no tiene cura. Todo lo que no sea recuperar tecnologías de la vida al desnudo, tecnologías que nacen de la propia indefensión de vivir, es entrar en una vía de heteronomía que tiene graves implicaciones psíquicas y corporales.


-Y algo más: el promocionado ‘ataque de pánico’, la neurosis de angustia freudiana, ¿que pensás guarda de colectivo en ese adentro aterrorizado que impide, muchas veces, salir, estar afuera, a la intemperie? ¿Es una cuestión de temple o de la verdad ilusoria del lazo social? 

-La respuesta anterior incluye también que la cultura occidental, igual que odia la zona de sombra subjetiva desde la cual puede surgir algo singular que nos sostenga, odia también a los pueblos externos, a las culturas exteriores. La geografía y la vida de afuera (calificada sistemáticamente de ‘atrasada’ o ‘tiránica’) es una metáfora planetaria de lo que la cultura capitalista odia en el sujeto. No sólo la humanidad exterior, hasta la tierra misma está en el punto de mira. En este aspecto me parece que Deleuze pone un importante acento no eurocéntrico (lejano al racionalismo francés, a la dialéctica alemana), sobre lo dicho por Lacan y Foucault, a la hora de pensar las otras culturas. Necesitamos a los tres, más Agamben y Baudrillard, para hacer una nueva mezcla que nos permita pensar de otro modo, lo más apartado posible de un canon ilustrado que sataniza a los árabes, a los eslavos, chinos. En este punto, una vez más, la literatura y la poesía con frecuencia han ido más lejos, y antes, que la filosofía y el pensamiento conceptual. Encontraremos en Rilke, Onetti y Handke un caudal indispensable para repensar a nuestros clásicos del psicoanálisis y la filosofía.»

sobre pensamiento político verde

[Ahora que Andy Dobson vuelve a pasar unos días en España, impartiendo algunas clases y conferencias, no parece mal momento para recuperar esta vieja entrevista…]

ANDREW DOBSON conversa sobre su libro

Pensamiento político verde (Paidós, Barcelona 1997)

 Entrevista realizada por Jorge Riechman y Mª Eugenia Rodríguez Palop

 

PREGUNTA.- Uno de los ejes vertebradores de tu libro Pensamiento político verde, recientemente traducido al castellano, es la distinción que se hace desde el comienzo entre ecologismo y ambientalismo. ¿Podrías explicar la diferencia entre estos dos conceptos?

RESPUESTA.-Actualmente casi todos sabemos de la existencia de problemas medioambientales, pero también tenemos consciencia de las fuertes discrepancias que existen en relación al modo de solucionarlos. Se han abierto fundamentalmente dos vías: una reformista, que es la que representa el medioambientalismo, y otra más radical que se identifica con el ecologismo. Esta última sería la ideología propiamene dicha. Dentro del pensamiento radical hay a su vez dos ideas básicas. La primera es que el mundo es finito, por lo que un crecimiento económico infinito es imposible. Es decir, no sólo se trata de consumir mejor (algo que muchas personas hacen ya) sino que, debido a los límites del crecimiento, hay que consumir menos. La segunda idea aporta una perspectiva ética: gran parte de los problemas que tenemos derivan de nuestra actitud instrumentalista frente al medio ambiente que, desde el prisma ecologista, se juzga como una actitud errónea. Para aproximarnos a una vida sustentable hace falta ver la naturaleza como un fin en sí mismo y no como un medio, como una mera fuente de recursos, que es lo que casi todos seguimos haciendo.

El desarrollo sostenible se puede entender de formas muy distintas. Yo podía haber escrito este libro teniendo en cuenta la diferente concepción que manejan del mismo los reformistas y los radicales. Por lo general, se concibe como una manera de compaginar el progreso con una cierta protección de los recursos naturales. Ésta es la versión más blanda y edulcorada. Sin embargo, no se puede olvidar que también hay una interpretación que afirma que en el marco industrialista de nuestros países (o incluso de aquéllos que no se hallan suficientemente desarrollados pero que aspiran al industrialismo y siguen ciegamente nuestro modelo económico) el desarrollo sostenible es sencillamente imposible. La razón es que en la base de nuestro progreso seguimos encontrando el objetivo de un crecimiento cuantitativo infinito.

Yo tomo muy en serio la idea de “desarrollo sostenible”, aunque muchos verdes dirían que no se trata más que de un parche, precisamente porque es susceptible de ser interpretada de formas muy diversas (entre ellas la radical). Estoy a favor de utilizar este concepto de la manera más radical posible: lo que hay que sostener no es solo la naturaleza en tanto en cuanto “capital natural” para las generaciones futuras, sino también el valor natural que reside en los objetos naturales.

La distinción entre ambientalismo y ecologismo está conectada con los diferentes significados que pueden darse al término “antropocentrismo”. En tu libro propones una aclaración al respecto, diferenciando un antropocentrismo en sentido fuerte y otro en sentido débil. El primero implicaría ver el mundo no humano como un simple medio para los seres humanos. Sin embargo el segundo, que tiene relación con “el estar centrado en lo humano”, parece tener un significado más epistémico, más cognitivo. ¿Podrías hablarnos de esta distinción?

“Antropocentrismo” es una palabra bastante complicada, pero resulta esencial en este debate. Hay muchas razones para decir que debemos proteger la selva amazónica, por ejemplo: los árboles son importantes porque regulan el clima, evitan la erosión, pueden ser una fuente de recursos para curar enfermedades humanas, etc. Se trata de razones con sólido fundamento, pero son razones antropocéntricas porque implican valorar la naturaleza en función de los intereses humanos, para nuestro beneficio. Por el contrario, las razones ecocéntricas o biocéntricas nos llevarían a proteger el medio ambiente porque tiene valor en sí mismo (decir que tiene intereses propios es quizá decir demasiado). Tanto el ecologismo como el medioambientalismo parten de actitudes antropocéntricas; sin embargo, así como hoy todos vamos siendo ya medioambientalistas (o al menos pretendemos pasar por tales), no todos somos ecologistas. Es decir, existe una diferencia de intensidad: éste es uno de los rasgos en que se basa la distinción ambientalismo/ ecologismo.

La mayor parte de nuestros pensamientos son antropocéntricos, lo cual resulta casi inevitable porque somos nosotros los que pensamos, y somos seres humanos. No hay nada negativo en ello. Pero hay un antropocentrismo frente al que no se debe ser tan complaciente, porque resulta peligroso. Se trata de áquel desde el que se considera que la naturaleza es importante sólo y exclusivamente en la medida en que es útil para el hombre. Los ecologistas dirían que esta actitud es errónea tanto desde el punto de vista ético como político, porque nos puede llevar a tratar al medio ambiente de forma “injusta”. Todo ello considerando que es posible ser injusto con el entorno, al menos con algunas partes del mismo, y no sólo con los seres humanos. 

¿Te parece que existen riesgos de que el ecologismo experimente una deriva fundamentalista?

Cualquier cóctel de ideas que se interprete de manera fundamentalista da lugar a fanatismos. Por supuesto existen fanáticos ecologistas. Estos se suelen encontrar en una rama que se denomina Deep Ecology (ecología profunda). Entre ellos, algunos piensan que el ser humano es menos importante que otras partes de la naturaleza. Han llegado incluso a decir que el SIDA es beneficioso socialmente porque ayuda a disminuir la población. Desde luego, se trata de un fanatismo imperdonable, impresentable, pero real. A mí me parece que la racionalidad de la corriente que afirma que el mundo natural puede tener un valor en sí, es más aconsejable que la vía espiritual en este caso, porque ayuda a evitar este tipo de fanatismo que sigue existiendo (aunque cada vez en menor grado).

El ecologismo me parece la única ideología en la que cada cosa que hagas en tu vida a diario está relacionada con llevar a cabo una vida sustentable (cada vez que decides qué comprar o no comprar, si vas a reciclar o no, etc.). Estas son actuaciones ecológicas que permiten practicar un modo de vida sostenible. Es decir, si Isabel Tocino no hace hoy lo que tú crees que debe hacer, no tienes que frustrarte, sino pensar que mañana está en tu mano actuar de acuerdo con tus principios. Desde este punto de vista creo que el ecologismo es una ideología bastante liberadora y optimista. Los problemas medioambientales pueden parecernos penosos, difíciles e incluso imposibles de resolver pero, aun así, todas las personas, todos los días, pueden hacer algo. Esto, en cualquier caso, es lo que me parece más positivo.

La reflexión en tu libro Pensamiento político verde tiene varios planos. En algunos capítulos la discusión es teórica: se analiza, por ejemplo, la idea verde de una sociedad sustentable reconciliada con la naturaleza. En otras partes de la obra es posible ver otro nivel de reflexión, más vinculado a la práctica política: te interrogas, por ejemplo, acerca de los medios propuestos por los verdes (ecologistas y ambientalistas) para lograr las transformaciones que propugnan, por su viabilidad política. Parece que tales cambios, económicos, estructurales, culturales, de valores, son de tanta trascendencia y profundidad que resultan difíciles de abordar. Uno de los problemas que se plantean en el libro es la desconexión que pudiera existir entre estos dos planos, es decir, entre los aspectos más teóricos y filosóficos del pensamiento verde y la práctica política del movimiento. Por ejemplo, en la p. 44 dices textualmente que los ideólogos verdes “parecen haberse sentido liberados de la necesidad de pensar seriamente sobre la realización del cambio que preconizan. Ésta, desde luego, es otra característica de la ideología {verde} que se debe señalar: la tensión entre la naturaleza radical del cambio social y político que pretende y la confianza en los medios tradicionales democrático-liberales para llevarlo a cabo.  Es como si los defensores del movimiento hubieran creído que el mensaje resultaba tan obvio que bastaba comunicarlo para conseguir que se actuara de acuerdo con él. Los obstáculos para el cambio verde radical no se han determinado adecuadamente, y el resultado es una ideología carente de un programa adecuado de transformación política y social”. Este juicio tan severo puede matizarse con la reflexión más detallada que se hace al respecto en el capítulo 4 del libro, titulado precisamente “Estrategias para un cambio verde”.

Existe una cierta tensión o incluso una contradicción entre los cambios sociales que proponen los ecologistas radicales y las medidas que pretenden adoptar para lograrlos. Las propuestas del marxismo también eran radicales, pero éste tenía y tiene todavía una teoría sobre el procedimiento que ha de emplearse para conseguirlas, para avanzar hacia la sociedad comunista. Este no es el caso del ecologismo, cuyas propuestas teóricas son radicales, a mi entender, pero no vienen acompañadas de una estrategia para el cambio que también lo sea. Los partidos verdes –sobre todo en Alemania, Inglaterra, Suecia, Holanda o Francia– suelen creer que por la vía parlamentaria es posible llegar a una sociedad sustentable radical, pero el problema es que esta vía es bastante estrecha. Es decir, creo que los ecologistas radicales van a encontrar muchas dificultades para llegar a la meta radical que tienen en mente.

No obstante, la de los verdes parlamentarios es sólo una de las estrategias posibles. Desde las filas del movimiento verde también se tiene en consideración una táctica alternativa que resulta muy interesante: la que siguen las comunidades pequeñas. Tales comunidades son ejemplos de la vida sustentable radical que pueden encontrarse en países de Europa, América, Australia, prácticamente en todo el mundo. Tienen un carácter, entre otras cosas, educativo porque intentan vivir la vida del futuro en el presente. En Gales hay un Centro para la Tecnología Alternativa, integrado por una veintena o treintena de personas que viven lo que yo entendería por una vida sustentable verde radical. Ellos intentan enseñarnos cómo tendría que ser este modelo de vida, nos muestran que es posible, nos animan incluso a seguir su ejemplo a un nivel más amplio, en el ámbito internacional o en el del Estado. Sólo se les puede acusar de ser poco realistas, de no ver que existen demasiados obstáculos en nuestra sociedad que nos prohíben vivir de esta forma. En definitiva, puede decirse que ciertamente hay una fuerte tensión entre los propósitos radicales de los ecologistas y las medidas políticas que establecen para conseguirlos.

Otra idea que aparece en el libro tiene que ver con la posible diversidad interna del ecologismo. Hay un momento en el que mencionas la observación de uno de los pensadores ecosocialistas más sobresalientes en Gran Bretaña, Martin Ryle, quien escribe: “Los límites ecológicos pueden limitar las opciones políticas pero no las determinan. Una sociedad adaptada a restricciones ecológicas podría adoptar una amplia variedad de formas”. Es decir, en cierto sentido la sociedad sustentable está infradeterminada políticamente. Podríamos pensar en sociedades ecológicamente sustentables que sin embargo fueran bastante diferentes en sus relaciones sociales y su constitución política. ¿Hasta qué punto esto es así? A veces, al leer tu libro, da la impresión de que el énfasis en la distinción entre ecologismo y ambientalismo puede llevar a concebir de manera muy restrictiva ese tipo ideal de ecologismo que dibujas. Es decir, sin prestar suficiente atención a esa posible diversidad interna del campo ecologista, que tiene tanta importancia para la gente que intenta aproximarse al ecologismo desde otras tradiciones políticas.

Pueden existir tensiones entre aquéllo que se considera necesario para llevar a cabo una vida sustentable y otros propósitos políticos deseables como la justicia social o la democracia. Lo mejor sería un mundo en que fuera posible compaginar todos estos objetivos. Ahora estoy trabajando en el tema de la justicia social y la sustentabilidad; y cuanto más pienso en ello, veo más claro que los conflictos entre la justicia, la democracia y la sustentabilidad son casi inevitables. Aquéllos que nos situamos fuera del movimiento ecologista consideramos que sus exigencias nos colocan en una situación difícil porque ahora no sólo tenemos que solucionar los conflictos tradicionales entre la democracia, la justicia y la libertad sino que hemos de preocuparnos también por lograr un desarrollo sustentable. Creo que estos propósitos no son necesariamente compatibles. Actualmente, con la progresiva introducción de nuevas metas, la gestión política se está complicando mucho. Por ejemplo, hace poco en Gran Bretaña los Tories (partido conservador) impusieron un impuesto sobre la energía doméstica, y dijeron que era un “impuesto verde”. Como era de esperar, el peso de este impuesto cayó más fuerte sobre los pobres que sobre los ricos, con lo cual se observaba una tensión entre los objetivos medioambientalistas y los de justicia social. Ahora bien, ya fuera este impuesto realmente un impuesto verde o no (lo cual es discutible), la verdad es que esta experiencia sugiere que estos objetivos no siempre serán compatibles.

Una tentación permanente para el pensamiento y la política ecologista es el naturalismo. Éste consiste en derivar del mundo natural, de características como la complejidad y la interdependencia que apreciamos en los ecosistemas que forman la biosfera, ciertas normas determinantes de la acción política y social. En el libro abordas esta cuestión y pones en guardia contra las formas más crudas de esta tendencia; sin embargo pareces considerar que la misma, la referencia a la naturaleza como modelo, es consustancial al ecologismo. ¿Podrías aclararnos esta idea?

Es un tema interesante. Por definición, la naturaleza es importante para los ecologistas, especialmente para su sector más radical. Los ecologistas radicales llegan a afirmar que la naturaleza tiene que ser como una “profesora” para los seres humanos, porque puede enseñarnos cómo han de ser las formas políticas. Su estrategia consiste en leer en el entorno natural para entresacar sus rasgos definitorios (por ejemplo la diversidad, la interdependencia, la estabilidad) y concluir que estos rasgos deberían encontrarse y fomentarse también en las sociedades humanas. Los inconvenientes de este planteamiento son muchísimos y muy fáciles de apreciar. Para empezar, se puede interpretar la naturaleza de formas muy distintas. Por ejemplo, es posible ver en la naturaleza un alto grado de estabilidad pero también de violencia. Sería extraño que los ecologistas radicales consideraran que esta última ha de ser un valor guía aconsejable para la actuación de los seres humanos. Aunque algunos de ellos intenten sacar conclusiones políticas y sociales de sus lecturas de la naturaleza, tengo la impresión de que ésta es una vía errónea.

Otro de los temas que recorren el libro es la relación problemática del ecologismo con la herencia de la Ilustración, el pensamiento de un mundo cuyas relaciones sociales pueden ser ordenadas de forma racional y cuyo proyecto de emancipación es de cuño racionalista. Dices que esta relación es, por lo menos, ambivalente, y subrayas la dimensión de espiritualidad de muchas de las propuestas de la ecología profunda. ¿Puedes hablarnos un poco de esto?

Sí, creo que la palabra “ambivalente” es la más adecuada para definir la relación entre la Ilustración y el pensamiento verde radical. Quiero decir, relacionando esta pregunta con la anterior, con la posible interpretación de la naturaleza como un valor en sí, que algunos ecologistas llegarán a esta afirmación por una vía casi espiritual. Dirán que su aproximación a la naturaleza no es ni puede ser racional, que sienten interiormente que han de acercarse a ella como si fuese un valor en sí y que esto no puede racionalizarse. Esta es ciertamente una vía antiilustrada, pero existe otra por la que puede llegarse a la misma conclusión. Estoy hablando del camino propuesto por la filosofía tradicional, el que nos abren los cauces racionales. Se trata de ensanchar la comunidad ética con el uso de la razón, como hacen algunos defensores de los derechos humanos al incluir entre los seres beneficiarios de los mismos a los animales, e incluso afirmando que los árboles tienen intereses propios. Por esa vía racional es posible decir que una parte cada vez más grande de la naturaleza tiene un valor en sí. Estas dos sendas alternativas, una espiritual y otra racional, para llegar a idéntica meta describen la tensión que existe en el movimiento verde entre una tradición antiilustrada y otra ilustrada.

En este contexto, a veces también subrayas que el movimiento ecologista no puede interpretarse como una reacción romántica irracional aunque no sea más que por el papel tan relevante que cumplen en su acción los análisis científicos. Es decir, la relación conflictiva con la Ilustración ha sido interpretada en ocasiones como una respuesta antimoderna del ecologismo.

Los análisis científicos son muy importantes para los ecologistas, incluso para los más radicales. En Inglaterra, donde hay una tradición romántica bastante fuerte, se suele pensar que los verdes reaccionan contra el progreso de la ciencia. Esto no sólo no es cierto, sino que la propia tesis ecologista de los límites al crecimiento puede ser interpretada como una tesis científica. Además, todos ellos han de prestar atención a las investigaciones que se llevan a cabo en relación al deterioro de la capa de ozono, al calentamiento de la tierra, etc. Para que sus planteamientos sobre esta problemática tengan relevancia social, es necesario que exista un interés científico en ella y pruebas suficientes de su existencia. Por lo tanto, los verdes dependen en gran parte de la ciencia. Por otra parte, el romanticismo y el cientificismo no son incompatibles, sino que se pueden compaginar en el mismo pensamiento: las razones por las que nos preocupamos del medio ambiente pueden ser románticas y también científicas. A mí me sucede así, por lo menos.

Hacia el final del libro valoras la relación del ecologismo con el socialismo por un lado, y el feminismo por otro. ¿Podrías explicar un poco el contenido de esas páginas?

Hablaré del feminismo primero porque creo que su relación con el ecologismo es muy interesante. Al principio, incluso ahora, muchos ecologistas radicales y algunas ecofeministas intentaron convencernos de que la conexión feminismo-ecologismo se basaba principalmente en que las mujeres tenían una relación más cercana con la naturaleza que los hombres, que consiguían acercarse al mundo natural de una forma especial. Este es una especie de esencialismo que ha tenido bastante importancia dentro del pensamiento ecologista, y viene a decir que las mujeres son una vanguardia en este terreno. Desde este punto de vista, se considera que ellas están más cerca de la “verdad” y que los hombres han de aprender todavía cómo aproximarse al entorno natural. Aunque esta idea está teniendo cada vez menos importancia dentro del movimiento ecologista, se ha discutido muchísimo en los últimos años. Bastantes mujeres han considerado que no es más que otra forma de argumentar a favor del sometimiento al poder del hombre. Es cierto que tradicionalmente la armoniosa relación de la mujer con la naturaleza ha sido un argumento reaccionario para afirmar que  ésta no es un ser demasiado racional, sino más bien emocional o espiritual. Es decir, esta vinculación de lo femenino y lo natural es muy peligrosa porque lejos de ayudar a liberar a la mujer puede utilizarse como arma para fortalecer su subordinación al hombre.

En relación al socialismo, diré que hay una diferencia entre los socialistas y los ecologistas radicales. Los primeros dirán que el capitalismo es un problema y que el socialismo es la solución. Los segundos, sin embargo, afirmarán que ambos son idénticos porque las dos ideologías que representan son industrialistas. Las dos se encuentran en el mismo marco y pretenden el crecimiento económico infinito que, a decir de los verdes, es imposible. De este modo, los ecologistas radicales suelen criticar a los socialistas que siguen apostando por la ausencia de límites al crecimiento. Esta es una diferencia importante entre el ecologismo y el socialismo. Hay, no obstante, algunas características que tienen en común. Por ejemplo, puede pensarse en ambos como una ideología de emancipación no sólo para los seres humanos sino también para los demás seres del planeta.

En el libro abordo también la importante cuestión del socialismo utópico y del anarquismo. Cuando hablábamos antes de la estrategia decíamos que era importantísima, sobre todo, en las comunidades pequeñas. A mi entender, esto es una gran deuda para con el anarquismo. Hay algunas figuras contemporáneas que, como Murray Bookchin, se autodefinen como ecologistas-anarquistas. Hago referencia a su pensamiento en este libro. Se podría decir incluso que en mi monografía el anarquismo tiene más relevancia, más presencia, que el socialismo, siempre que estemos hablando de la genealogía de esta ideología.

¿Qué alternativa propone el ecologismo en su vertiente política ante la crisis del llamado Estado de Bienestar? ¿Cómo se distingue su crítica a este modelo de Estado de la que han hecho algunos marxistas que consideran que el Estado social es inviable por su alianza con el capitalismo? A veces se diría el ecologismo mantiene una postura muy similar en este terreno.

Respecto a la cuestión del Estado de Bienestar, creo que los ecologistas radicales tienen un problema en la actualidad porque ponen al Estado mismo en cuestión. En su opinión, la forma política más adecuada para lograr una vida sostenible es la descentralizada, pues es más fácil llevar a cabo este modelo de vida desde las bases locales de la sociedad que desde arriba. Por otra parte, la sociedad del Estado de Bienestar es inviable sin un fundamento económico fuerte y una estructura política sólida, por lo que, al poner en cuestión el poder estatal mismo, los ecologistas radicales encuentran problemas para aproximarse a la idea del bienestar. Sin embargo, puede decirse que están de acuerdo con las bases éticas en las que se asienta este modelo político. Lo que quiero decir es que en el ámbito político real, práctico, es donde acaban encontrando graves problemas. En sus vertientes mas radicales, los verdes apuestan por la vertebración de las economías locales como los focos fundamentales de produccion, consumo, y de “bienestar”. Esto conecta con lo que decíamos antes sobre la descentralizacion: las soluciones de muchos de los problemasque afrontamos –incluso el del bienestar– han de ser soluciones locales.

Quisiéramos saber qué relación encuentras entre el ecologismo y la postmodernidad, aunque todavía no esté muy claro en qué consiste el proyecto de esta última. A veces da la sensación de que muchos ecologistas son más premodernos que postmodernos, sobre todo aquéllos que mantienen tesis naturalistas.

En relación a la postmodernidad existe una gran confusión terminológica. Efectivamente, algunos planteamientos verdes se pueden calificar sin dificultades como premodernos pero simultáneamente es fácil ver su relación con la postmodernidad. Yo tampoco tengo claro qué es lo que significa este término, pero suele estar relacionado con la diferencia, con la celebración de la diferencia y la oposición a la homogeneidad. Como ya he dicho, algunos planteamientos éticos verdes defienden la diversidad en la que nunca ven una amenaza. Un ejemplo de ello es que los ecologistas radicales creen que la selva tiene un valor en sí misma, un valor ético. Es en este sentido en el que puede establecerse la conexión entre la postmodernidad y algunas propuestas ecológicas.

¿Cómo buscar una concepción de justicia que sea capaz de articular la lucha contra la injusticia de clases, de géneros o la crisis ecológica global, y la búsqueda de una vida sostenible?

Antes hablábamos de cómo los verdes intentan ensanchar la comunidad política incluyendo algunas partes del mundo natural, como por ejemplo los animales. Este tema tiene relación con el de las generaciones futuras de seres humanos, que es un asunto que no hemos tocado todavía pero que tiene gran relevancia en este contexto, y ello sin hablar de seres no humanos. Teniendo en cuenta esta problemática, el concepto de justicia social debería referirse no sólo a la justicia entre las clases sociales de ahora, las distintas naciones de ahora, los pobres y ricos de ahora, sino también a los efectos que tendrán nuestros actos en el futuro. Por lo tanto, el reto consiste en intentar encontrar un concepto de justicia social que incluya a las generaciones futuras. Se trata de un reto muy difícil de superar porque estamos hablando de un número ilimitado de seres humanos que van a vivir después de nosotros. En la actualidad, ¿cómo podemos compartir los recursos, especialmente los no renovables, entre todos los que vivimos en este momento y las generaciones venideras? Lo que parece obvio es que hoy cualquier política que valga la pena tiene que incluir esta difícil cuestión, es decir, ha de tener en cuenta las consecuencias de nuestro comportamiento sobre los seres humanos del futuro. Ahora estoy trabajando en esto y no sé si será un trabajo de muchos años, muchas vidas o incluso muchas generaciones.

Andrew, has pasado unos meses en España, todo este curso académico 1996-97, investigando en el Instituto de Filosofía del CSIC; y además en Inglaterra sigues de cerca las cuestiones hispanas. Quisiéramos saber, por un lado, cómo valoras la situación actual de la ecología política en el mundo anglosajón ; y por otro, cuál es la impresión que te llevas de nuestro país en este sentido.

Por lo que se refiere a la política ecológica en Inglaterra, creo que las cosas han cambiado mucho en los últimos años, por lo menos desde un punto de vista reformista, medioambientalista. Acabamos de celebrar unas elecciones, como sabéis, y era muy interesante leer los manifiestos de los partidos políticos oficiales, los más grandes, el partido laborista, el conservador y el liberaldemócrata. Cada manifiesto incluía una sección sobre el medioambiente y esto era impensable hace sólo unos años. Está claro que puede tratarse sólo de palabras. Hay mucha gente que ve este fenómeno con recelo y desconfianza porque echan en falta una acción coherente con los propósitos que todos dicen tener, se preguntan qué pasa con la política real. Yo no soy tan pesimista porque creo que es un logro considerable que los partidos políticos tengan en cuenta el medio ambiente cuando están elaborando sus manifiestos. Es demasiado pronto para juzgar pero por lo que leo en la prensa británica el partido laborista se lo está tomando bastante en serio. No obstante, sigue resultando curioso que en Inglaterra no haya un Ministerio de Medio Ambiente. Se designa a un ministro que, sin embargo, no tiene puesto en el Consejo de Ministros, que no se reúne con sus colegas cada semana y que no tiene casi palabra.

En apariencia, esto contrasta con la situación que se vive en España, donde tenéis un Ministerio dedicado a cuestiones medioambientales. Sin embargo, según veo, hay una cierta preocupación por lo que “no” está pasando en ese Ministerio. Es decir, si bien es cierto que a nivel oficial en España no se toma el medio ambiente lo suficientemente en serio (aunque no he venido aqui a criticar la estrategia española), esto no ocurre en la calle, entre los ciudadanos de a pie. Hay gran actividad medioambiental en este país. Lo que puede faltar es una organización a nivel nacional. Por ejemplo, a mí me parece muy bien que haya contenedores para el reciclaje por todas las calles de Madrid y veo a la gente reciclando, pero lo que me comentan es que el contenido de estos contenedores no se recicla sino que se tira íntegramente a los vertederos. En definitiva, creo que los ciudadanos en España hacen todo lo que pueden pero se echa de menos una infraestructura para llevar a cabo una política medioambiental seria. Esto pasa también en Inglaterra.

En los manifiestos de los partidos oficiales se incluyen propósitos ecológicos pero, aunque para algunos es suficiente, los ecologistas radicales siguen insatisfechos, siguen recordándonos que aún queda mucho por andar, que los objetivos más importantes no se han logrado todavía. De hecho, sin la fuerza de estas formaciones ecologistas nunca hubiera sido posible la recepción de una cierta preocupación verde en el universo político.

Cuando hablas de la aceptación del pensamiento político verde en la vida política en general es interesante el diagnóstico que la visión histórica ofrece acerca del éxito o fracaso del mismo. Su éxito parece ser extraordinario pues consigue aparecer en el centro del debate, pero luego su triunfo real ha sido bastante miserable.

Desde un cierto punto de vista el legado del ecologismo radical es bastante decepcionante en el sentido de que la clase política no se cuestiona el industrialismo como meta política, social y económica. Pero, como ya he dicho, no soy tan pesimista en relación a esto. Si eres un ecologista radical tienes que seguir trabajando. El éxito no ha sido tan pobre y los logros son ya considerables. De lo que se trata es de continuar adoptando posturas radicales para influir cada vez más en la clase política o, al menos, en los estratos sociales más poderosos. Yo creo que puede conseguirse. Quizá la vida sustentable por la que apuestan los ecologistas radicales no sea nunca viable pero, en todo caso, sigue estando ahí como un objetivo social, como un posibilidad que hay que intentar alcanzar. Esta es la importante función de guía que tienen adjudicada los ecologistas actualmente.

Para concluir, Andrew, ¿podrías trazarnos brevemente tu biografía intelectual y hablarnos de tus trabajos y preocupaciones actuales?

Desde hace tiempo me ha interesado mucho la cuestión del papel del intelectual en la política, y he escrito dos libros sobre dos intelectuales europeos muy dispares políticamente: José Ortega y Gasset y Jean-Paul Sartre. Ahora me centro más en los temas que hemos estado comentando esta tarde: temas ecologistas. Soy un teórico de la política, y desde un punto de vista estrictamente profesional, me he propuesto la meta de interesar a los demás politólogos en los temas medioambientales. Con esto quiero decir que estos temas hacen surgir cuestiones que son poco tratadas en el ámbito político-teórico, y que la teoría política no estará al día hasta que no afronte el desafio teórico que suponen los problemas medioambientales. Ahora mismo, por ejemplo, estoy acabando un libro sobre la relación entre la justicia social y el medio ambiente. Hasta ahora, las teorías sobre la justicia social han hecho poco hincapié en la cuestión de las generaciones futuras, la cual está en primer plano desde el punto de vista de la sustentabilidad. Mi opinión es que, desde ahora, ninguna teoría sobre la justicia social estará al nivel de los tiempos a no ser que tome en cuenta los intereses de las generaciones futuras –y quizás incluso los de los seres no-humanos.

Ese libro, Justice and the Environment, saldrá en la editorial Oxford University Press en el otoño de este año, y luego empezaré a trabajar en un proyecto sobre la environmental citizenship, la ciudadanía medioambiental.

[ “Ecologismo, ambientalismo y sostenibilidad” (entrevista con Andrew Dobson). Publicado en Manuel Monereo (coord.): Propuestas desde la izquierda, FIM, Madrid 1998, p. 289-299. TEXTO CORREGIDO POR EL PROPIO ANDREW DOBSON]

¿no sabe usted qué regalar en Navidades?

¿Qué haríamos sin el par de nuevos ensayos que publica cada año Terry Eagleton? Aún no he conseguido hincar el diente a Cómo leer un poema (Akal 2010) y ya llegó a las librerías Por qué Marx tenía razón (Península 2011)… Y aunque se nos va haciendo mayor este gran marxista británico nacido en 1943 ¡sigue en plena forma! ¡Cada capítulo suyo es un regalo!

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