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Esta reseña se publica en el número 59 de Ecología Política (julio de 2020, en papel).
Pierre Charbonnier: Abondance et liberté. Une histoire environnementale des idées politiques, La Découverte, París 2020. 459 páginas. 24 euros.
Se cita según la edición digital en PDF, de 331 páginas. Todas las traducciones son mías (J.R.)
Wilfred Beckerman, economista británico, uno de los campeones del productivismo en los debates de los decenios últimos, escribió que “si hubiera que abandonar el crecimiento como objetivo de las políticas públicas también habría que abandonar la democracia. (…) Los costes de un no-crecimiento deliberado, en términos de la transformación política y social que ello requeriría en la sociedad, son astronómicos”·(citado en Kate Raworth, Economía Rosquilla: siete maneras de pensar la economía en el siglo XXI, Paidós, Barcelona 2018, p. 264-265). En el colmo de esta deriva, el gobierno estadounidense de Trump ha llegado a aclamar el gas natural como “molécula de la libertad USA”. Aquí se expresa con fuerza el pacto liberal (en la terminología de Pierre Charbonnier, el investigador francés del CNRS cuya obra vamos a comentar aquí) que comienza a esbozarse en la Europa de los siglos XVI-XVII y adquiere un contorno definido en el XVIII: un dispositivo que convirtió el crecimiento intensivo (y en la práctica también, desde el principio, el crecimiento extensivo, vía la apropiación colonial) en el vehículo de la emancipación política. La inviabilidad de continuar hoy con esas estrategias de crecimiento debería resultar obvia, aunque sólo prestásemos atención a la tragedia climática en ciernes. Pero, entonces, ¿no afrontamos un problema profundo con la democracia y las posibilidades de emancipación humana –si alguien como Beckerman tuviese razón?
¿O quizá, más bien, la asociación entre abundancia y libertad sería contingente e histórica? ¿Qué salió mal en la Modernidad europea? Responder a estas preguntas requiere un reexamen meticuloso de la filosofía política de los últimos siglos, al que se consagra Charbonnier (autor también de La fin d’ un grand partage: nature et société de Durkheim à Descola, CNRS Éditions, París 2015) en este libro denso y fascinante. “La voluntad de modernizarse se expresa en forma de un doble mandato, uno orientado hacia la abundancia, el otro hacia la libertad (o, para caracterizarlo de manera más precisa, hacia la autonomía individual y colectiva)” (p. 31). Desde principios del siglo XVI, los modernos han perseguido los ideales de libertad política y de abundancia material sin que la naturaleza problemática de su asociación apareciera a la luz –hasta que, desde mediados del siglo XX, la crisis ecosocial global vuelve las tornas por completo.
La noción de autonomía, señala con acierto Charbonnier, va más allá de emancipación y libertad (que por lo general tienen un sentido más individual y más negativo –uno se emancipa de ciertas constricciones): autonomía remite a liberarse de dominación arbitraria, pero también darnos en común nuestras propias normas, controlar el timón de la nave de la historia y realizar la libertad de los (y las) iguales. Mas ¿qué sucede cuando el choque contra los límites biofísicos del planeta Tierra nos va haciendo más conscientes de lo que han sido las precondiciones materiales de ese proyecto de autonomía, en la configuración concreta que adquirió durante la Modernidad? “La abundancia y la libertad han ido de la mano durante mucho tiempo, considerándose la segunda como la capacidad de escapar de los caprichos de la fortuna y las carencias que humillan a los seres humanos, pero esta alianza y la trayectoria histórica que traza ahora se enfrentan un callejón sin salida” (p. 18). Hace tiempo que vengo sosteniendo que necesitamos una concepción no fosilista de la libertad humana.
Charbonnier explora la tensión de fondo entre las dimensiones normativas del proyecto de autonomía (cuyas raíces vienen de más atrás: de la Grecia antigua, diríamos con Cornelius Castoriadis) y las condiciones materiales del mismo (los combustibles fósiles y la explotación colonial de buena parte del planeta Tierra). Se trata de releer la tradición filosófica europea y sus principales categorías, poniendo la ocupación y el uso de la tierra en el centro del escenario, así como las relaciones entre autoridad científica y autoridad política. Pues “esta ocupación y estos usos [de la tierra], que son elementos omnipresentes de la imaginación política moderna –para bien o para mal–, permiten identificar un hilo rojo en el tiempo largo de los conflictos sociales. El espacio cohabitado, así como sus características materiales, proporcionan puntos de enganche a un conjunto de reglas de acceso, explotación, distribución, formas de conocimiento o cooperación, y da lugar a rivalidades y alianzas que constituyen el tejido de nuestra experiencia histórica. El breve episodio durante el cual la abundancia material y energética fue capaz de generar la emancipación colectiva, un episodio que ahora se está cerrando, ha ayudado a apartar de nuestro horizonte estos componentes de la vida política. Y creímos entonces que pensar políticamente significaba pensar sobre las condiciones abstractas de la justicia, dictadas por la deliberación intersubjetiva, cuando esta misma abstracción era un efecto de las condiciones materiales muy particulares que hicieron posible la autonomía-extracción” (p. 302). En efecto, el pacto liberal que trenzó Adam Smith ha perseguido una autonomía de extracción, es decir, una libertad individualista cuyos avances en Occidente se apoyaron de hecho en el despliegue de nuevas heteronomías (a través de la explotación del mundo colonizado y de la naturaleza), y ello en detrimento de una autonomía de integración consciente de la importancia del vínculo social y de la fragilidad de la inserción de nuestras sociedades en los ecosistemas.
El movimiento teórico que realiza Charbonnier (muy valioso en mi opinión) consiste en pasar de una limitada historia de las ideas ecológicas (buscando en el pasado las raíces de las concepciones actuales de los problemas ecológicos y los movimientos de defensa de la naturaleza) a una más profunda historia ecológica de las ideas, y ello con el deseo de mostrar que la “razón ecológica” de hoy (ecosocial más bien, diríamos) ha de concebirse como una mutación de la vieja cuestión social del siglo XIX. Sería un error creer que, en la Modernidad europea, la política trata sólo de los derechos o el Estado (las cuestiones que yo suelo denominar intramuros); la historia ecológica de las ideas que propone Charbonnier busca mostrar que la tierra o la energía (lo extramuros) constituyen desde el principio una cuestión material crucial. “Se ve la continuidad entre la cuestión social [del siglo XIX] y la cuestión ecológica (…) sólo si se suspende el proyecto de una historia de la preferencia por la ‘naturaleza’. La aparente discontinuidad entre el problema social y el problema ecológico esconde de hecho una continuidad más esencial, la de una tensión que se apodera de las sociedades que quieren ser libres y prósperas, una tensión entre la voluntad de autonomía y la voluntad de emancipación con respecto a los ciclos geoclimáticos y sus constricciones. Bajo la ecología política, por lo tanto, se encuentra la cuestión de la resistencia con que la sociedad se opone a su subordinación a un orden económico” (p. 140). Como se sospechará, esa conexión entre cuestión social y cuestión ecológica viene posibilitada sobre todo por el trabajo de Karl Polanyi a mediados del siglo XX: Charbonnier explota esa veta fecunda (sobre todo en el capítulo 7).
Es necesario “hacer un esfuerzo de descentramiento para admitir que la historia política de la naturaleza comenzó antes de la crisis ecológica y que el conocimiento de lo que antecedió resulta esencial” (p. 42): se trata de empezar esa historia (y crítica) en el siglo XVII europeo, con teóricos como Grocio y Locke. Analizando su construcción política y jurídica, Charbonnier muestra cómo el territorio, lejos de ser un mero contexto externo y neutral para el pensamiento político, en realidad le ofrece puntos de apoyo sin los cuales no podría desplegarse en la forma en que lo conocemos. “La fórmula canónica de la primera modernidad [en el siglo XVII], que hace que el reparto de la tierra sea el origen de la ley, y la propiedad individual la institución que mejor capta esta operación fundamental, le da a la política un suelo donde apoyarse” (p. 62).
La relectura que propone la historia ecológica de las ideas se centra en filósofos, sociólogos y economistas que no necesariamente pertenecen a la historia canónica del pensamiento ecológico. Así, por ejemplo, en el capítulo 3 descubrimos cómo en El Estado comercial cerrado del filósofo alemán Fichte (una obra de 1800) se denuncia la manera en que las naciones europeas disponen a través del comercio de un acceso ilegítimo (por extrajurídico) a espacios y recursos ajenos a su propio territorio, con lo cual emergería, en el seno del idealismo filosófico alemán, una suerte de anticipación temprana del pensamiento anticolonial y poscolonial del siglo XX.
La ambigüedad constitutiva de los ideales modernos “puede explicarse por la brecha histórica entre una primera ola definida por la mejora de las condiciones de existencia dentro de los límites de una economía orgánica, y una segunda ola posibilitada por la apertura de posibilidades de desarrollo con carbón y abundante energía. Es en la brecha entre la Ilustración orgánica y un liberalismo fosilista donde cabe ubicar el enigma de la política moderna” (p. 105).
El texto de Charbonnier contiene una riqueza de análisis de la que resulta imposible dar cuenta en una reseña breve. En el capítulo 9, ya en la salida de los “Treinta Gloriosos” años que sucedieron a la Segunda guerra mundial, se analizan los dos paradigmas de los límites (ejemplificado en The Limits to Growth, 1972) y el riesgo (asociado sobre todo a la obra de Ulrich Beck) con que se intenta hacer frente a la por entonces ya evidente crisis ecológico-social. El autor aprecia estos enfoques, pero los da por agotados –a mi juicio con cierta ligereza. Y ello le hace perder alguna perspectiva interesante. En efecto, que aparezcan problemas de límites biofísicos “absolutos” (en algún sentido de “absoluto”) desestabiliza su marco de interpretación desnaturalizador (en el sentido de Philippe Descola, es decir, crítico con la noción reificada de la naturaleza como algo situado “ahí afuera”)… Y probablemente eso explica la omisión de alguna de las líneas de investigación más potentes de los decenios últimos: los peakoilers no están (se omite el artículo seminal de Jean H. Laherrere en Scientific American “El fin del petróleo barato” (1998) y todo lo que siguió; la noción de peak oil sólo aparece una vez en esta vasta y ambiciosa obra, y de manera totalmente marginal, en la p. 115); el trabajo de Heinberg y su gente del Post-Carbon Institute no está; el trabajo de Rockstrom y su gente del Stockholm Resilience Center sobre planetary boundaries sólo se menciona de forma marginal (p. 4); José Manuel Naredo no está (ah, pero es que escribe en español); el análisis termodinámico del agotamiento de la corteza terrestre no está (iniciado por Antonio Valero y Alicia Valero junto con el mismo Naredo, y aquí el problema no puede decirse que consista en una barrera lingüística –los Valero escriben en inglés, y su Thanatia se publicó en 2014); de Joan Martinez Alier se recoge su valiosísimo trabajo sobre ecologismo de los pobres e intercambio ecológico desigual (que para Charbonnier representa “el principal instrumento conceptual existente hasta la fecha capaz de apoyar una economía que es política porque es ecológica y no, como era el caso en el momento de las alertas de la década de 1970, una economía que se despolitiza integrando la ecología”, p. 271), que sí encaja en las claves de lectura de Abondance et liberté, pero básicamente se ignora la no menos importante elaboración sobre decrecimiento, que quizá no encaja tanto…
Tampoco convence la lectura que hace Charbonnier de medio siglo de luchas ecologistas en Occidente. Según la misma es ahora cuando, frente a la enormidad de la cuestión climática, “el ecologismo clásico, que convertía a la naturaleza en su fetiche y el libre disfrute de ella en su ideal, cede el paso a una reformulación material de los conflictos sociales” (p. 301). Caricatura que no soporta la comparación con la historia efectiva: suponemos que Aldo Leopold, Robert Jungk, Rachel Carson, Bernard Charbonneau, Lewis Mumford, Manuel Sacristán, Ivan Illich, Barry Commoner algo tuvieron que ver con el “ecologismo clásico”… ¿Los movimientos antinucleares de los años 1970 “convertían a la naturaleza en su fetiche y el libre disfrute de ella en su ideal”? ¡Es ridículo! Ni siquiera el monigote construido como figura de la deep ecology, al cual luego se le pone encima el cartelito de ARNE NAESS, cuadra con la caricatura. ¡Por favor, lean lo que efectivamente escribió el filósofo noruego y atiendan a lo que fue su praxis!
En el siglo XXI, conservar el proyecto emancipatorio exige desligarlo de la persecución de la abundancia: desarrollar una idea de libertad poscrecimiento, lo que en otros momentos del libro se llama autonomía de integración (opuesta, recordemos, a la autonomía de extracción). “La exigencia de una distribución justa de los frutos del progreso ha consolidado paradójicamente el propósito del crecimiento, hasta tal punto que el proyecto de una emancipación desacoplada del desarrollo, que está surgiendo hoy en los viejos polos de la industrialización, a menudo aparece como una contradicción. Y a menos que escuchemos la sugerencia hecha por Polanyi en su Gran Transformación, que consiste en afirmar que la autoprotección de la sociedad incluye sus vínculos con condiciones de subsistencia y territorios, vínculos que no son exclusivamente de naturaleza económica, esta contradicción es insuperable” (p. 282).
Pero el ecofeminismo no aparece sino de forma marginal (casi invisible mención en nota en la p. 278), lo cual resulta tanto más sorprendente cuanto que la propuesta política de Charbonnier al final de su libro (un “socialismo antiproduccionista”, p. 296, o quizá un post-socialismo centrado “en la autoprotección de la tierra, con y sin mayúscula”, p. 298), así como su idea de una autonomía de integración, se puede perfectamente formular en los términos que Vandana Shiva, Maria Mies, Alicia Puleo o Yayo Herrero han propuesto con lucidez en los últimos tres decenios. Especialmente en la versión del ecofeminismo de subsistencia: bastaría con releer las páginas pertinentes de Ecofeminism de Mies y Shiva (1993).
Un elemento de la tragedia política presente es nuestro estar en una “tierra de nadie”. Pero no en el sentido de terra nullius o res nullius, aquella vieja e importantísima noción del derecho romano que se halla en el origen de la construcción moderna de los conceptos de propiedad y soberanía (Antonio Campillo ha analizado este proceso, con una reflexión que tiene puntos en común con la de Charbonnier, en libros como Tierra de nadie –2015– y Un lugar en el mundo –2019–), sino porque la tierra que hoy pisamos, el planeta Tierra que es nuestro hogar hoy sometido a los rapidísimos cambios del Antropoceno, ya no corresponde a lo que fue hasta hace poco, ni tampoco a la imagen de futuro que podíamos abrigar hasta tiempos recientes. Ahora bien, como señala Charbonnier “esta soledad histórica, el hecho de que el pasado y el futuro nos parecen definitivamente perdidos, y el desánimo que quizá acompañe a tal constatación, pueden atenuarse si logramos narrar nuestra historia reciente y ordenar el mapa de nuestros apegos de manera que la política y el uso de la tierra dejen de ser heterogéneos. La realineación de la cuestión social con la cuestión ecológica, sin negar los abandonos y los cambios de escala que las mantienen separadas, hace posible devolver a este tejido histórico desgarrado parte de su unidad, y a la acción política parte de sus puntos de referencia” (p. 303).
Bruno Latour, uno de los padres intelectuales de Charbonnier, ha comentado: “Resulta difícil sobreestimar la importancia de este libro que, por primera vez, permite injertar la tradición socialista en lo más radical de las cuestiones llamadas ecológicas”. El autor de Abondance et liberté nos insta a repensar “nuestros arreglos con la tierra, sin caer en la doble trampa que sería, por un lado, la idealización de un estadio anterior a la abundancia (que no tenía nada de ideal y que en cualquier caso se perdió para siempre), y por otro lado un naturalismo político para el cual sería suficiente con estar atentos a las normas inmanentes en el mundo vivo” (p. 302). Es necesario “hacer frente al mundo tal y como es hoy” (p. 277), con realismo y coraje político. El texto se cierra con una apuesta optimista: sus últimas palabras declaran que “es posible construir ese sujeto colectivo crítico de nuevo tipo” a la altura de los desafíos del presente (p. 305). Ojalá pronto podamos disponer de una traducción al castellano de esta obra rica, incitante y minuciosa.
